История метаправа

Некоторые стараются распространить эту заповедь [(не убивай)] даже на животных, считая непозволительным убивать никого из них. Но в таком случае, почему не распространять ее и на травы, и на все, что только питается и произрастает из земли? Ведь и этого рода предметы, хотя и не обладают чувствами, называются живыми, а потому могут умирать, — могут следовательно, быть и убиты, коль скоро употребляется по отношению к ним насилие.

Августин Блаженный (лат. Sanctus Aurelius Augustinus), О граде Божием (лат. De Civitate Dei)

Если развитие соотношение учения о двух истинах (философии и религии) Ибн Сины и Ибн Рушды можно проследить вплоть до теории технодемократии Дюверже, скрывший в отсылке к древнеримскому Янусу, ставшему названием свей работы, некоторую преемственность и фактическое соотношение христианства-ислама, то развитие учения киевского священника Илариона (по времени располагающееся между деятельностью Ибн Сины и Ибн Рушды — в середине XI в.) можно проследить по цепочкам крайностей вплоть до противопоставленности западников и славянофилов и от взглядов римского епископа Гиппона Аврелия Августина (354-430 гг.). Но если путь технодемократии в действительности продвинулся дальше в своей формализации, то вслед за Чаадаевым мы можем наблюдать, что в России сохраняется смысловая и идейная, также как и техническая неопределённость. Если мы не создаём сетей, которые опоясывают весь мир в его умах и индивидуализации, то точно также мы не создаём правовых основ и всемирных кодексов, подобных типовым торговым условиям и с этой позиции можем говорить о неоднозначности уже созданного просто потому что нам проще сделать шаг назад или вообще не делать шаг туда, куда не следует. Итак, у Аврелия Августина мы находим трактовку идеи греховности человека в связи с его свободой воли — поэтому можно жить «по человеку» и «по Богу», однако жить из божьей благодати могут только «избранные». Отсюда возникает видение двух градов — один царствующий с богом, а другой греховный, подвергающийся наказанию[3, с. 48–49]. Но хотя греховность проявляется как раз в рабстве, в господстве человека над человеком, но временный порядок не может быть изменён по Августину до судного дня и построение идеального государства следовательно на Земле невозможно, видимо, в силу ограниченного числа «избранных». И этот «естественный порядок» соразмерен тому «естественному праву», которое получило развитие через полтора тысячелетия в Новое время. И исходя из трактовок количества «избранных» можно классифицировать различные теории политико-правовые теории, созданные в это время: если избранных много, то следовательно возможно построение града Божиего на Земле, такие теории часто называются утопиями. Если избранных мало или только один — то речь идёт об оправдании тирании, абсолютной монархии. В промежутке оказываются демократия, олигархия, республика (в них возможны ограниченные меритократия и/или аристократия). Но исторически для построения метаправа ключевым будет не столько подобная классификация (которую можно соотносить и с теориями отраслевого и классового права, получившими распространение уже в XX в.), но сама по себе свобода воли, которую, как считается, согласно православию (и ранее Августину) в большей мере нужно и возможно применить для своего спасения (которое ещё не гарантировано поступком Христа и его следованию, а лежит в некоей личной плоскости взаимоотношений с Богом). И если эту трактовку воспринимать именно так и всецело, то построение града Божиего должно быть возможным, что рассматривалось в средневековом мышлении как пространство скита или монастыря, либо наиболее полно — в безграничном пространстве окружающего мира и нестяжательстве (как у , но он говорит о пути вне общин и скитов — как наиболее трудном, а значит опять же доступном лишь избранным). В любом случае мы можем увидеть общность идеала Божиего града: это незримый град, который не существует физически, потому что человек в нём не обладает ни чем, а значит этот град соразмерен природе, соразмерен чистым горам, лесам и полям. И различия мирового естественного права предшественников Августина (Цицерона, стоиков, римских юристов) и божественного порядка[3, с. 50–51] оказываются следовательно практически неразличимы. Согласно Марку Аврелию мир также подобен Граду, но одному, из которого вытекает закон (и здесь нет с Аврелием Августином, ведь понтифики ещё дохристианского периода считаются первыми юристами Древнего Рима), а значит он доступен каждому светскому человеку, поэтому учение Аврелия Августина исходит из другой упорядоченности времени и одновременно вводит иституциональную условность законов через принцип непротиворечивости церкви. Однако приходится констатировать, что впоследствии слишком часто божественный порядок в духе древнеегипетских фараонов трактуется как «дарованный» Богом (что ярко выражалось официально, начиная со взглядов Фомы Аквинского, а в России — с Ивана IV), тогда как естественность должна означать не буквальную естественность и справедливость, но всего лишь соразмерность и эквивалентность (а по Августину правители наделённые свободной волей могут становиться «избранными» лишь самостоятельно, не случайно враги могут являться будущими гражданами, поэтому их будущее зависит от того, что будет происходить до последнего суда: «Ибо эти два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке, пока не будут разделены на последнем суде»[1, с. 51]). Средневековая теократия же возникла с разрушением Рима, поскольку вестготы, будучи христианами, руководствовались скорее религиозными установками, чем обычаями войны, не трогая христианские храмы и тех, кто там укрылся, по крайней мере так повествует Аврелий Августин[1]. Затем уже вестготы выступали совместно с римлянами против гуннов, а позднее их потомки защищали христианскую веру в Реконкисте на протяжении практически всего Средневековья и не случайно наверное именно на Пиринейском полуострове возникла вероятно одна из наиболее заметных в истории человечества теократий.

Теократии и утопии

Подобные воззрения о превосходстве религиозного закона как действительного и воплощающегося в конкретном государстве (до утверждения представлений о свободной воле, согласно которой сам град становился не конкретно данным, но умозрительным) существовали практически во всех цивилизациях Древнего мира и в них проявлялось те самые возможности: либо религиозный закон устанавливал верховенство государства и отдельных сословий (1 вид теократии), либо в равенстве всех людей (2 вид теократии). Например, брахманизм скорее склонялся к 1 виду. Но буддизм мы можем скорее соотносить со взглядами Аврелия Августина, поскольку подвергая критике систему сословий и существующее неравенство между ними, буддизм утверждает, что брахманом может быть любой человек, достигший совершенства через личные усилия, и вот в чём состояла дхамма (естественный природный закон): «никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма»[3, с. 13–14]. Так и в учении даосизма говорится о великом Дао (пути) как всеобщем Законе и Абсолюте, которому следует даже великое небо, которое господствует везде и во всём, но проявляется которое через дэ (эманацию), тогда как задача слиться с Дао как смысл жизни — отнюдь не тривиальна[3, с. 15]. Поэтому такие концепции можно классифицировать как утопии 2 вида в отличие от утопий 1 вида, в которых идеальное государство строится исходя из централизации. В даосизме действительно некоторые исследователи в качестве утопической концепции находят Тайпин (Великое спокойствие) и восходящая к конфуцианству Датун (Великое единение), но предлагаемая здесь классификация продиктована не собственно необходимостью исторических исследований явления утопий или теократий, но необходимостью включения различных концепций в структуру метаправа, поэтому употребление здесь понятия «утопия» отлично по своему объёму от классических представлений (содержательно оно скорее соответствует формально утопии, как будет рассмотрено далее). Их целесообразно называть утопиями в том смысле, что они словно идеи Платона абстрагированы от действительности и отдельных носителей права, вместо этого право, отличное от закона, предполагается как некоторая высшая субстанция, лишь ограниченно проявляющаяся общественно. Достижение Вселенского или Божиего града в таких утопиях заранее определяется как практически недостижимое, но теоретически каждый человек или только каждый избранный человек может его достигнуть при некоторых условиях и обстоятельствах. В то же время в отличие от возникших позднее социалистических и коммунистических воззрений в концепциях Древнего мира определён путь каждого человека как отдельной развивающейся сущности, но не говорится обобщённо о коллективном субъекте (хотя саму идею возникновения субъекта можно связать с религиозной организацией как всеобщей и всеобъемлющей противопоставленности действительности государства, а также и как философские объединения, например, в Древней Греции). Именно подобные утопии с их открытостью, а также и возможностью реинкарнации, можно рассматривать как предтечи расширения метаправа на отношения не только между людьми, но и людей и окружающей природы, как эквивалентного. Последующие же общественные утопии как и существовавшие ранее некоторые концепции, например, позитивное по своей сути учение Эпикура, сводившего закон и право к их полезности, скорее сосредотачивались на рациональном или правильном образе организации жизни, нахождении подходящих правил, таким образом, превращая незримый «град» в возможный к осуществлению и в этом проявлялась их абстрактная (в некотором смысле техническая или формально-культурная, основанная на форме концепции), но не абстрагирующая утопичность, то есть не осуществляющая эквивалентных преобразований между «градами». Действительно, если государство рассматривается не как мерило ценностей, но как формальный институт организации, как у эпикурейцев, так ранее и у некоторых софистов, например, Фразимаха (для него справедливое есть то, что полезно сильнейшему, соответственно его формальная утопия относится к виду 1, в отличие от 2 вида для Эпикура), то мы либо должны признать каждого индивида (или только властителей для 1 вида) носителем своего изменяющегося представления о пользе, добре и справедливости (и в этом отношении подобные представления соответствуют основным неутопическим формам), либо признать такие концепции как формальные, заключающиеся в нахождении некоторого ограниченного принципа, не претендующего на абсолютную справедливость, а заключающегося в способе организации и оптимизации, извлечении полезности и выгоды. Впоследствии же возникало представление о бытии не как личном,а как общественном, поэтому 2 вида утопий могут быть дополнены видами 1О и 2О (основанные на общественном бытийствовании) в случае отнесения свободы воли не только и не столько к отдельным людям или существам, сколько к коллективам или группам. Если же в основу концепции положена техническая или политическая сторона, форма правления, то такие концепции скорее являются утопиями иных видов, которые можно обозначить формальными утопиями. Лишь некоторые концепции прямо определяют возможности перемещения между «градами» или между земным и небесным «царствами», но определив принципы такого перемещения, например, в католической, кальвинисткой или евангелистских церквях тем самым зачастую «земной град» принимает слишком материалистические формы, тем самым теряя свою утопичность и переходят в классификацию теократий. Саму церковь можно рассматривать в некоторых случаях как своеобразный аналог таможни града земного для града небесного.

Вместо этого в метаправе за счёт включения элементов философии и верований достижение самой по себе утопии будет исключено как утопии порядка или рациональности, но будет возможно некоторое приближение к совершенству через многообразие независимо от политической или государственной организации, потому что практически все возможные формы организации могут быть включены в метаправо. Распространение же любых концепций на природу становится возможным исходя из предзаданной свободы воли, которая может выбирать те концепции, которые будут включены и то, как они должны быть рассмотрены. Например, «избранность» людей смещается на избранность животных, так что они самостоятельно могут быть включены или исключены из Вселенского града. Также может быть установлен и порядок для перемещения между градами в случае, если та или иная церковь снимает с себя такие полномочия — тогда может применяться распространение общих положений метаправа, которые приемлемы для данного государственного устройства. Таким образом, институт права получает способность к гибкому достраиванию до необходимых требований и выялении узких мест, концептуальных несоответствий, если, например, происходит адаптация законов и правил из другой правовой, а значит и религиозной и философской, системы. Вместо формального анализа положений на техническое соответствие и непротиворечивость имеющемуся законодательству концептуальный анализ требует рассмотрения лежащих в основе предпосылок, учений, допущений, моделей, с тем чтобы при необходимости произвести понятное и оправданное концептуальное перестроение. Основой этого перестроения являются операции на концептуальном поле метаправа, прежде всего в отношении ключевых теорий, теорий «всего»., мировоззренческих и народных особенностей. Операции на концептуальном поле метаправа представляяют собой применение абстрагирования к различающимся историческим или общественным сознаниям путём переопределения оснований дискурса с целью получения практически эквивалентного представления теории, иного письменного, устного или выраженного в другом виде материала. Таким образом, для каждого материала должны быть определены возможные концептуальные основания и для этих концептуальных оснований установлены соотношения на концептуальном поле метаправа. Поскольку абстрагирование не является формальной операцией, то возможно множественное сопоставление различными абстрагирующими бытийствованиями. Соответственно с операции позволяют сформировать метаправовую систему без разрушения отдельных правовых систем как систем действующих государств одновременно позволяя отказаться в будущем от идеи государственности как необходимой для гражданской правосубъектности. Природа же, не являясь участником ни одного государства, но только доступная к сопоставлению с понятиями подобными небесному граду (хотя внутри этих концепций сама рассматриваемая неэквивалентно, например в отношении права на жизнь растений Августином Аврелием) будет включена в концептуальное поле метаправа без непосредственного приведения в соответствие с конкретными государственными теориями). Но таким же образом можно рассматривать и других «граждан мира», лиц без гражданства, если они отказываются добровольно или по необходимости от сопоставленности с институтом того или иного государства, например, исходя из понимания неэквивалентности осуществляемых внутригосударственных преобразований. Такое отречение государства в некотором смысле подобно заключению в монастыре или отшельничеству, но с учётом развития психологии можно ожидать, что дополнительных самоограничений может не требоваться и отрешённость от государства становится доступна при одновременном формальном существовании внутри него. Отношения с государством тогда будут устанавливаться не на основе конституции или универсальных законов, но как в отношении иностранных граждан — на основе отдельных международных договоров, международных концепций, а также и на основе индивидуальных договоров между гражданами, организациями, народами и государствами. Тем самым публичное право может сохраняться как соответствующее некоторой части населения или право по умолчанию от рождения. При этом поскольку речь идёт лишь о правовой концепции исходные концепции не будут нарушаться или разрушаться, потому что фактически мы создаём правовой занавес забвения, который скрывает от права сущность, по отношению к которой оно применяется: будь то человек, Бог или животное (а для более поздних концепций также и группа, организация, государство). Но поскольку абсолютное абстрагирование в действительности практически недостижимо, то преобразования смысла не будут являться абсолютно эквивалентными и при этом будут осуществляться потери смысла, размер которых будет различен для разных включаемых концепций. Поэтому некоторые концепции практически полностью могут быть включены в метаправо, как, по-видимому, утопии видов 1, 1О, 2 и 2О, тогда как другие — лишь путём цепочек преобразований, когда понятия и представления одних концепций заменяются на представления других, например, брахманизм через индуизм, а тот в свою очередь — через буддизм. Для христианства подходящий эквивалент, по-видимому, предстоит разработать, например, на основе православия, многие из идей которого основаны на принципах свободы воли и единении с природой.

Политии и утопии

В дополнение к теократиям можно отнести и концепцию политий (если обратиться к классификации Аристотеля), которые подобны теократиям в их возможности к осуществлению и которые исходят из философских, научных или каких-бы то ни было иных меритократических оснований вместо верований и религии, как оснований духовных. Поскольку полития может также подразумевать либо равенство философов или учёных, либо централизацию вплоть до единственного руководителя, то можно выделить политию 1 вида и 2 вида. Собственно полития по Аристотелю тогда будет политией 2 вида, тогда как монархия представляет ничто иное как политию 1 вида. Аристократии или меритократии же занимают в этом перечне промежуточное положение, не являясь сами по себе крайностью, поэтому её можно обозначать политией склонной к 1 или 2 виду в зависимости от преобладающих представлений. Поскольку уже со времён пифагорейцев и Гераклита в Древней Греции аристократия и другие общественные структуры понимались уже не в родовом (аристократия крови), а в мыслительном отношении (аристократия духа)[3, с. 24], то виды политии здесь также в основном опираются не на принцип наследования, а на свободу занятия государственных должностей. Поэтому наследование единоличного верховного поста или мест в Парламенте, советах, собраниях может быть отнесено скорее к ухудшению политических форм, как его определяет Аристотель: к тирании, олигархии и демократии. Любая структура может быть отлична от приближающих её к идеалу принципов, поэтому мы не будем выделять отдельные виды, хотя для практической классификации они будут полезны. В связи с этим можно обозначать ухудшенную форму в одном или некоторых по соответствующему виду отклонения подобно тому, как осуществляется классификация заболеваний. Так наследственная монархия представляет собой ухудшенную политию 1 вида (монархию) в направлении ограничения свободы занятия высшей должности исходя из родственных связей, то есть непотизма, что можно обозначить как П1-Н (Полития 1 вида ухудшенная непотизмом). По существу многие описания, понимаемые как идеализированные, либо сказочные, представляют собой описания возможной действительности. Так, идеализированно описанный Плинием старшим остров Тапробана (по Страбону который географически сходен кстати с Шри-Ланкой), на который впоследствии поместил «Город Солнца» Томмазо Кампанелла., управлялся избранным милосердным старцем, а значит речь идёт о политии 1 вида без ухудшений. В концепциях же Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы управляющая роль отводится учёным, но если Утопия как федерация объединённая сенатом, может быть причислена к политии, склонной ко 2 виду, то Город солнца Кампанеллы настолько регламентирован и сосредоточен на рациональности, что политией не является, представляясь формальной утопией 2 вида. Формальная утопия отличается попыткой технического или рационалистического установления идеала подобно тому, как в Древней Греции сказания о Золотом веке идеализировали единение с природой ещё до обращения к Логосу, но скорее через мифологизацию идеи процветания, поэтому такие концепции не содержат содержательного философского обоснования, исторического развития, они внеисторичны по своей природе (в отличии от утопий, которые описывают действительный опыт о несуществующих, но умозрительных государствах, которые действительно были созданы в послесовременности в виде общественных информационных мировых сетей).

Политии могут соединяться с теократиями и в некоторых концепциях предполагается именно подобная структура. Так аль-Фараби, разграничивший философию и теологию, вслед за которым ибн Рушда и ибн Сина развивали идеи о дополнительности религии и философии, описывает «Добродетельный Град», дополняя идеи политии Платона исламскими ценностями. Но подобное соединение всегда рискует стать утопическим описанием, если его достижение будет слишком неясным и отдалённым, а религиозная составляющая с её трансцендентальными требованиями всегда по крайней мере допускает недостижимость и сакральность идеала. Поэтому как только по подобным лекалам допускает построение земных государств, то сразу можно указать на утопический и даже формально утопический характер начинания. Вместо этого действительные соединения теократий и политий могут исходить из предпосылки о возможности достижения как всемирных, естественных законов, так и установления законов политических. В этом отношении доктрина «двух мечей», предложенная средневековыми богословами XII-XIII вв. также предполагает дополнительность церкви, у которой меч вложен в ножны, и государства, меч которого обнажён и применяется в делах, недостойных духовных лиц[3, с. 52]. Согласно же Илариону власть монаха естественна и должна передаваться по наследству, хотя в то же время он должен быть ответственным и нравственным, то есть по сути роль религии здесь вторична, гораздо важнее то философское и этическое значение, которое может найти проявление в правлении, поэтому речь идёт о П1-Н. Но поскольку христианские и иудейские религиозные концепции так или иначе исходят из представлений о граде Божием или царстве Божием, то при применении их теории государства и права мы всегда получим в определённой части утопическую концепцию. Однако такой утопический характер может быть ограничен, если сравнивать его с другими существующими теориями. Действительно, вероятно значительная если не большая часть разработчиков различных западных теорий государства и права были исповедовали христианство или иудаизм, что не препятствует тому, чтобы считать созданные ими концепции не утопическими (поэтому в строгом смысле теократии, излагающие вслед за Аврелием Августином линейный порядок истории с конечным назначением в граде Божием невозможны — они являются утопиями, хотя Аврелий Августин сам показывает возможность для того, чтобы считать такие концепции именно теократиями — ведь сам град Божий уже существует здесь и сейчас (то есть переводя на обыденный язык вне пространства и вне времени)).

Рассматриваемое отношение закона и религии и закона и философии своими корнями уходит к истокам философской мысли в известных нам цивилизаций. Например, в отношении Древней Греции идеи Гераклита о Логосе как слове или речи близки китайским идеям о Дао или пути, это соотношение рассматривалось в рамках книги Т.П. Григорьевой[2] и статьи Е.Ю. Мархель[4]. И Логос в этом отношении доступен к пониманию каждому как мышление, правда проблема состоит в том, что в действительности мало кто его способен слышать. Но если Золотой век в поэмах Гесиода и Овидия представлялся как утопия прошлого, по-видимому, основанная на понимании некоторых законов, либо чём-то, что предшествовало существованию законов настоящего, то эти законы в своей достижимости и очевидности для всех граждан, а может быть и животных и окружающего утопического мира несоразмерны тем, которые требуют теократии и политии, поскольку эти законы многослойны и недоступны для пониманию всем по крайней мере на некоторых слоях. Поэтому мы можем выделить особый характер природы, отличный от утопического, который неясен, но един. Позиция Гераклита описывается следующим образом :«"Мышление есть величайшее превосходство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и прислушиваться к (голосу) природы, поступать согласно с ней". И он ценил превыше всего Единое, всеобщий Логос, и упрекал поэтов, Гомера и Гесиода, и философов, Фалеса и Пифагора, что "единому знанию всего" они предпочли многознание, которое "уму не научает"»[2]. Намного позже диалектика приведёт к возрождению идеи мирового духа у Гегеля, но если Гераклит видит везде наличие огня, то сама эта традиция считается общеиндоевропейской: Агни (Огонь) в Ригведе прокладывает путь вдохновению, тогда как в буддизме сам мир сравнивается с «горящей обителью», поэтому роль огня не так однозначна (он уже не внутри, но скорее вокруг). Но в даосизме этот путь который и есть дао — не может быть уподоблен огню (и в этом китайская традиция отдаляется от индоевропейской), хотя для Лао-цзы дао не выступает какой-либо энергией или субстанцией, но его атрибуты соразмерны воде: «Слабые побеждают сильных, мягкое преодолевает твердое. Это знают все, но мало кто осуществляет»[2]. В этих словах мы однако видим приверженность теократии, поскольку подчёркивается, что немногие осуществляют истинный путь, поэтому как Логос, так и Дао абстрагируются от действительности за стенами Божиего града, приходя в этом к политии или теократии 1 вида. Но христианство в этом отношении относится в своей кажущейся равнодоступности к Логосу уже к теократии 2 вида, при этом образ огня сохраняется, например, как противопоставление воде у Иоанна: «Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня... Он будет крестить вас Духом Святым и огнем»[2] (и не случаен также образ огня, сохраняющийся в христианстве через зажжение свечей, святой огонь).

Политии же 2 вида в соотнесённости с законами природы также были предложены в концептуальном поле Древней Греции. Так, софисты Гиппий и Антифонт противопоставляли природу (фьюсис) и полисный закон (номос), причём согласно естественному закону фьюсиса все люди равны и необходимо воспитание людей в этом духе, тогда будет возможно избавление от неравенства, создаваемого номосом[3, с. 27]. Сократ же был известным приверженцем законности и находил справедливость также и в номосе, поэтому закон для него был ценнее его собственной жизни, и такое видение резко антиутопично, в отличие от идей софистов, которые в предположении о недостижимости законов фьюсиса как раз и вставали на путь утопии. Поэтому из идеалов Сократа и возникли концепции государства Платона и Аристотеля, которыми мы можем пользоваться уже с меньшими опасениями. Хотя «Идеальное государство» Платона сходно по своей идеализации с формальными утопиями, но оно основано на том же самом мире идей, который пронизывает и любую другую жизнь, в том числе обыденную для Платона, поэтому это абстрагирование утопией и не является, но стремится к политии. С другой стороны, хотя Платон и предполагал отмену частной собственности, но его видение основано на рациональном разделении труда по способностям, поэтому речь идёт о некоторой оптимизации. Аристотель подчёркивал как раз эту особенность и предложил несколько форм оптимизации, которые, правда, исходили из сохранения собственности рабства. Поэтому данные понимания не переходили границ отделения от окружающего мира, которые были утрачены в мифологизированном Золотом веке. В теократиях следовательно единение с природой представляется естественным и допустимым. В политиях же включение естественных и природных законов потребует построения сложных конструкций, которые могут появиться в современности, поскольку ни формальных, ни действительных теократий в нём практически не осталось, но для этого потребуется вероятно обращение к восточным концепциям, в которых собственно наука, религия и философия не расщеплены так сильно как на западе многовековой эволюцией Логоса в направлении рационализации и оптимизации действительности.

Рассмотренные концепции образуют поле возможных концептуальных структур метаправа и позволяют моделировать осуществление включений в его структуру различных элементов. В первую очередь нас интересует природный элемент, а его включение как было рассмотрено может осуществляться либо через интуитивное восстановление концептуальной направленности на природу, либо через установление связей философских и научных концепций (в зависимости от их внутренней структуры). Для смешанных структур Т/П эти пути должны соединяться в один, который и будет наиболее универсальным. Поскольку метаправо не должно приводить примеры абсолютного многообразия, то концептуально предпочтительнее выглядит утопическое описание как описание со ссылкой на невозможность или на не представленность в действительности, как такой Град, который существует скорее в мышлении между людьми. Антропологическими доказательствами этой предпочтительности являются концепция поддерживающих сетей в теориях общества и развитие смысловых сетей в информационной теории, что будет рассмотрено позднее. Вслед за Платоном можно привести 4 основания для ухудшенных концепций, которые помогут в соотношении концептуальных структур с действительностью, в следующей трактовке: тимократия как господство честолюбия, олигархия как господство корысти, демократия как господство непросвящённости, массы, страстей, тирания как господство родственных связей и силы власти. Во всех формах ухудшения ключевую роль могут играть непотизм и пропаганда, поэтому можно выделить их как ухудшающие явления. Ухудшения можно описать и как отсутствие добродетели и справедливости, что выразил ещё Аврелий Августин: «при отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки; так как и сами разбойничьи шайки есть ничто иное, как государства в миниатюре»[1, с. 150]. Аналогично и в любой другой концепции несоблюдение внутренних критериев означает невозможность называть то или иное образование государством. Для метаправа же концепция справедливого государства означает выбор некоторого критерия справедливости (религиозной, философской, научной и т. п.) для некоторой концепции, что позволяет отнести такую концепцию к действительной утопии. Но даже если концепция действительной утопии принимается на государственном уровне, то на концептуальном поле метаправа её воплощения, такие как теократии, практически всегда оказываются ухудшенными некоторыми несправедливостями, даже если руководство таких государств остаётся благочестивым.

Таблица. Концепции метаправа.

Следует заметить, что в отличие от западных устремлений к противопоставлению структур, которые приводили уже со времён замены мифа на Логос в Древней Греции затем к принятию христианства в Римской империи и других государствах, наконец к преобладанию слияния науки и философии, которое продолжается до настоящего времени, «[д]ля восточного пути развития характерны не последовательный, а скорее одновременный или параллельный тип связи одного с другим при восхождении по вертикали на уровне микро- и макромира (от структуры текстов до ритмов истории)». Поскольку инь и янь в сущности не противопоставлены аналитически, а проникают друг в друга, то и общая динамика сходна: колебания до Великого предела возвращаются обратно, но таковы и последовательные устремления к Датуну, которые могут приобретать обратную направленность, тогда как научные или религиозные революции на Западе происходят практически спонтанно. Но всё же и там и там мы можем обнаружить единство Логоса и Дао: Логос может проявляться и в христианстве и в науке и в философии, а опираться он должен на Мифос. Дао же проявляется через дэ открывает возможности, но как и для Логоса, здесь возможны и необходимы круговые движения по спирали, а этому закону подчиняется вся Вселенная. Но поскольку Дао и его законы не могут быть воплощены, то Датун как действительная утопия (поскольку мы можем представить Датун как объединяющий просветлённых монахов и других людей, даже если они друг друга не видели и не знают друг о друге в гражданском смысле) может быть соотнесён с различными структурами действительности и различными концептуальными структурами. Эта зацикленная структура, проходящая через разновидности формальных и действительных утопий таким образом, формирует концептуальное поле метаправа. Уяснение исторического развития, таким образом, может быть рассмотрено через последовательную смену концептуальных установок с выделением основных направлений изменений, которые теоретически и позволяют говорить о цикличности развития и развитии по спирали (в этом отношении мы удовлетворяем различные концепции, при этом датун, например, описывается перемещение по оси действительной утопии, тогда как линейное развитие по Аврелию Августину — как переход от формальной утопии мифологического сознания, затем к ухудшенной форме Т/П в Римской империи, которая перестала по его выражению быть республикой по направлению к действительной утопии Божиего града. Сама же смена концептуальных форм может осуществляться в одночасье при захвате столиц (разрушении Трои, Альба-Лонга, Карфагена, когда одни божества и формы поклонения сменялись другими) или наступлении апокалипсиса (как окончательному переходу к Божиему граду). Также Аврелий Августин описывает в отрицательном свете Ассирийское царство[1, с. 152], как впервые нарушившее ранее существовавший принцип невмешательства, но тем самым сходное с Римской империей в смысле несправедливости как по отношению к другим народам по аналогии с людьми — а значит согласно христианству и по отношению к себе. Но как утверждает Августин, ссылаясь на Саллюстия, в период между 2 и 3 Пуническими войнами Римская республика была «в превосходнейшем и наилучшем состоянии», тем самым он выделяет период, когда на концептуальном поле метаправа она должна располагаться ближе к утопии и дальше от ухудшенных Т/П. И если мы добавим ещё следующее свидетельство Саллюстина, относимое к периоду после изгнания царей, то есть при переходее от склонного к 1 виду Т/П ко 2 виду, то сможем найти точку наибольшего совпадения с полем метаправа через сопричастность природе: «чувство правды и добра было сильно скорее от природы, чем благодаря законам»[1, с. 74–75]. Поэтому и сама империя позднее уже взявшая под своё управление народы с различными концепциями могла иметь некоторую структуру метаправа, позволявшую их соотносить по крайней мере для целей управления (по крайней мере в отношении различий с греческим концептуальным полем). Однако и уже и фактически обманное ведение переговоров в 3 Пунической войне и известное разрушение которого не позволяют говорить о стремлении к пониманию справедливости за пределами собственно граждан республики, поэтому соотнесение с концепцией метаправа может оказаться затруднительным. С другой стороны, несправедливость и подлость могут рассматриваться как ухудшение формы, которые лишь подтверждают то, что писанный закон или иные представления как в древности, так и в современности неадекватны действительности и не соблюдались также в том числе из-за своей ограниченности, Поэтому расширяя понятие справедливости за границы государств мы тем самым обнаруживаем их логику и ограниченность. И в этом отношении некоторый хозяйственный и организационный упадок Средневековья, который проявился как в инфраструктуре, так и в культуре, стал в том числе (помимо природных факторов, переселения народов, а также и внутренних факторов) естественным следствием принятия христианства, выступающего как против земных благ, так и против культуры, как она была известна Древним Риму и Греции (а Аврелий Августин выражается отрицательно о театрах и поэтах, ссылаясь также и на Платона, который не хотел видеть поэтов в Идеальном государстве). Конечно, это соотношение не является прямым, но концептуально оно представляет как раз такую операцию, которая могла происходить с коллективным бессознательным. Соблюдение справедливости и ограничение стремления к стяжательству, корысти, земным благам — всё это требует большего количества ресурсов, как это происходит и сегодня, когда органическая пища стоит дороже производимой без дополнительных ограничений. Также здесь важна и историческая динамика, когда кочевые народы вторгаются на место оседлых со своими верованиями, со своими представлениями о государстве. Так гунны, переселившиеся вероятно по больше своей части из соприкосновения с Китаем, несли и другую и философию и кочевую культуру. А сами готы, поначалу действительно выделявшиеся на территории бывшей Западной Римской империи (а Теодорих Великий, вторгшийся в Италию чтобы сторгнуть Одоакра по договорённости с Зеноном, византийским императором, по-видимому никогда и не отрекался от того, чтобы считать себя частью империи несмотря на периодическую вражду) ещё большей распущенностью, чем римляне (чему свидетельством является жизнь наследника Теодориха Аталариха, которую он закончил вероятно в 18 лет из-за пьянства) постепенно создали и «свою» культуру, впоследствии через романскую архитектуру и «звериный стиль» пришедщую к обозначенной «готической» архитектурой концепции (хотя непосредственно первые памятники были созданы во владениях франков) из-за её слишком сильного обособления от античной, но искусство готов, лангобардов, франков постепенно вносило новые и новые черты.

Так мегалит над гробницей Теодориха в Равенне (520г.) отсылает к соответствующей традиции, так что саму технику подъёма подобных камней можно приписать сохранившимся у остготов доисторическим знаниям (соразмерным строительству древних обсерваторий и дольменов). Алтарь короля Рахиса (предположительно 737-744 гг.) отличается не только отличием формы лица и не слишком элегантной передачей мимики и жестов, в целом он отражает иное мышление и мировоззрение лангобардов, которое словно спроецировано на проступающую античную традицию; в изображениях животных можно скорее разглядеть мотивы и технику, существовавшую уже за 10 тысячелетий до Рима (известную по раскопкам, например, Гёбекли-Тепе). При этом предполагаемая окраска алтаря поразительно напоминает последующее средневековое искусство, а отчасти сходна с византийским стилем. Через отличие ярких христианских образов и каменных стен уже видно и будущее средневековое мироустройство. Соотношение трёх апсид и трёх нефов как и ведущие к ним галереи, в чём можно увидеть прообраз компоновки готического храма, обнаруживается в начатой при лангобардах базилике Сант Амброджо в Милане. Тогда как апсида на западной стороне над входом, которую можно считать прообразом акцента именно на массивность и выразительность западных фасадов (вестверков) в готической архитектуре, также появляется вероятно в начале VIII в. при лангобардах в церкви Сан Джоржо в Вальполичелло. Уже в IX в. показывает развитие исканий в направлении будущей архитектуры западный фасад монастырской церкви аббатства Корвей (873-885 гг.) и в целом сходство с элементами будущих замков своим общим планом и прямоугольными башнями, надстройкой (а на территории Галлии искусство каменотёсов и архитекторов было выше, но аналогичные постройки того времени по большей части не сохранились). И хотя время каменных замков ещё не пришло, но архитектура аббатств и храмов, возводимых в разнообразных формах уже подсказывает их контуры, например церкви и дворцы вестготов, такие как лаконичная Санта Мария де Наранко близ Овьедо, или построенный во времена франкской династии меровингов Баптистерий Иоанна Крестителя в Пуатье — довольно высокая постройка, заимствущая некоторые античные элементы антаблементов и фронтонов, поэтому она напоминает транспонированный афинский Акрополь. Ахенская капелла в резиденции Карла Великого вероятнее всего имеет прообразом церковь Сан Витале в Равенне эпохи Теодориха (которая строилась на деньги греческого ростовщика вероятно византийскими и римскими мастерами), но вместе с тем становится своеобразнее, грубее и проще, перенимая и вбирая технику и культуру, которая сочетает как византийские, так и романские традиции. Но уже здесь, кажется, виден переход от приземлённости к устремлённости вверх и тяжести, давлении, которые будут характерны как для замковой архитектуры, так и для готической. Также обращает внимание и использование довольно искусной работы по металлу, которая характерна для германских народов. Легко представить себе те времена, когда при свете свечей или факелов здесь Карл Великий обращался к Богу, обдумывал государственные вопросы, присутствовал вместе со знатью во время служебных песнопений. Соединяет прошлое и будущее и не дошедшая до нас (но сохранившаяся на миниатюрах и воспроизведённая в графических реконструкциях) церковь «Центула» конца VIII в. монастыря Сен Рикье, в строительстве которой принимал участие сам Карл Великий: она уже чем-то напоминает концепции замков, а в каких-то элементах отсылает к Византии и античности, а собственно весь комплекс монастыря Сен Рикье напоминает крепость Сами же крепости приближавшихся столетий показывают некоторое отдаление от культурного наполнения в пользу прагматики защиты, что было продиктовано в свою очередь и развитием военной техники. Росписи эпохи каролингов в крипте аббатства Сен Жермен в Оксерре (Auxerre), посвященных жизни св. Стефана отражают своеобразную реалистическую повествовательную манеру по смыслу взятую из греко-римского исторического дискурса (само распространение крипты происходит также в эпоху «варварских королевств»), в некотором смысле основывается на живости и пластике греко-римской традиция, . Наконец, есть даже основания найти влияние древней славянской мифологии на вестготскую архитектуру на примере одной и таких загадочных построек как церковь Санта Мария де Лара, где можно встретить изображения Солнца и Луны в окружении ангелов, орнаментальные пояса из животных растений, но также и громовые знаки, жар-птицы и барсов (описание на русском, изображения на испаноязычной странице). Впрочем как и на Руси при переходе к Христианству последнее причудливо переплетается с языческими элементами, что говорит о существовании общего поля метаправа, объединяющего такие мировоззренческие крайности как мифология , философия и логос. На сходных основаниях и Аврелий Августин обращается за свидетельствами к Платону, рассматривая вопрос о его соотнесении с христианскими святыми, из тех же предпосылок можно увидеть изображение Одиссея на фресках монастырского храма аббатства Корвей.

Итак в вышеприведённом кратком рассмотрении соотношения культуры переходного к Средневековью периода я стремился показать возможность включения в метаправо также и культурной составляющей. Рассмотренные вопросы и соотношения свидетельствуют о большом потенциале проведения подобного вида исследований, а также показывают важность рассмотрения периодов смены культур как приоткрывающих завесу над метаправом. Сам взгляд со стороны метаправа несколько сходен с привнесением одной культуры в другую подобно тому как варварская культура смешивается с имперской. В случае успеха сопоставлений могут быть показаны пути развития и преемственности культур. Хотя так происходило далеко не всегда и не везде, поскольку как культура, так и политическое устройство часто движутся из крайности к крайности, но начав с преемственности мы скорее определим черты концептуального поля метарава, затем же операции изменений покажут динамику исторического процесса.

Но незамкнутая цикличность может иметь различные формы первоначала. В древнегреческой мифологии ещё до Геи (земли) и Урана (неба) существовал золотой, сияющий как солнце перворождённый Фанет, царь богов, вылупившийся по приданиям орфиков из мирового яйца, образовавшегося из вращающегося эфира и созданного Кроносом (временем). Подобное представление действительно может отсылать нас во времена зарождения солнечной системы или даже до Большого Взрыва. Однако существует мнение, что данная концепция имеетнегреческое и даже азиатское происхождение в силу своего дуализма. Действительно, в её отношении напрашивается сравнение, например, с египетской мифологией. Поэтому и последующее развёртывание мифологии и философии может исторически оказаться восточным, что по сути своей парадоксально, поскольку будущий антагонизм Востока и Запада возникает сам из первоначального единства. Но перводвигатель Аристотеля и архе Платона хотя и сходны в своей самоопределённости со следующим себе Дао, но они образуют бытие как онтологию, служащую нам до сих пор и позволяющую классифицировать и анализировать мир, тогда как Дао остаётся всё таким же тёмным и малопонятным как и слова Гераклита. Действительно, отсюда возникают и иерархии, отсюда возникают основы государства, права , равно как политики и религии: «Приставка "архи" (производное от "архе") – показатель высшей степени власти, – главенство, старшинство (в христианской традиции – архиепископ, архиерей, архангел). Последнее понятие, "архангел" ("ангелоначальник" – по Аверинцеву), появляется впервые в грекоязычной иудейской литературе еще предхристианского времени»[2]. Из этой же идеи власти возникает и разделение субъекта и объекта, которое стало столь доминирующим как в праве, так и в общественных теориях, пока им на смену не были предложены кибернетические и аутопйетические начала (которые привели и меня на описание метаправа в настоящем тексте). Без преодоления этого разделения поэтому мы не можем преодолеть и противопоставленность человека и природы: «И все начинает противостоять всему – не только народ народу, человек человеку, человек природе, но и свет – тьме, добро – злу, время – пространству, разум – чувству, ибо раздвоился сам человек»[2]. Метаправо же исходит из восстановления общей гуманистичности с тем, чтобы преодолев противопоставленность природе осуществить синтез не как синтез разделённого, а как абстрагирование за пределы самой концепции права изнутри и одновременно извне, с позиций непрерывности бытия. В этом можно исходить из непознаваемости Дао или из во всё проникающего Логоса или из почитания священных животных, которое некогда было заменено на культ антропоморфных сущностей, но и здесь в конце концов можно обнаружить, что животные и растения имеют не так много различий, по крайней мере на генетическом уровне.

Далее перейдём к рассмотрению истории метаправа на Руси и в России, применяя установленные соотношения, а затем рассмотрим в контексте метаправа некоторые современные правовые концепции.

Упомянутые источники