Земля — живое существо, — говорили саамы. — Деревья и травы — ее волосы. Зеленый дерн, тундровые мхи — ее кожа. Нельзя делать больно Земле, нельзя ее ранить..." <...> А теперь мы хватаемся за голову: оказывается, северная природа очень ранима. Там, где один раз прошел вездеход, вскоре возникает страшный овраг — незаживающая рана Земли... Между тем саамы знали это всегда. И в просторах северной тундры от века уживались друг с другом Земля, олени и человек. И что с того, если закон этой жизни был записан не на языке формул, а на языке мифа?

Мария Семёнова, Мы — славяне![7, с. 18]

В первой части истории метаправа были рассмотрены основные составляющие элементы концептуального поля метаправа исходя из рассмотрения учений, которые можно включить в право-политическое ядро . Но подобное рассмотрение практически всегда оказывается неполным, хотя я из предлагавшихся концепций представляется для самой себя как самоабстрагирующая (самореферентная) целостность. По крайней мере мы предполагаем возможность при изучении истории объединять длительную эволюцию идей, которые оказываются часто переплетёнными, пусть и непонятным до конца образом, но от этого не менее концептуально целостными и подлежащими эквивалентным преобразованиями. В силу текущего наличия исторических свидетельств оправданно продолжить истории метаправа применительно к Руси, так чтобы можно было показать отличие в целом той же самой динамики метаправа при сдвиге общественного сознания от мифологических утопических концепций в пользу дискурса Т/П (теократия/утопия), который сам определил и все средневековье как в политическом, так и культурном отношении. Хотя мы не будем здесь решать задач исторических сопоставлений, например, сдвига от республики к монархии, что может иметь сходные черты и для соотношения греческих полисов — новгородской республики (и в этом отношении Москва подобна Риму как центру монархии (П/Т 1 вида), что придаёт доктрине «Москва — третий Рим» иное более распредмеченное представление), но историческое описание как рассказ должно раскрывать свои тропы так или иначе, а любой повествовательный текст в этом отношении означает, но прежде всего означивает исходя из некоторого абстрагирования действительности, так что мы будем исходить из означивания через концептуальное поле метаправа. В первой части в силу ограничений на размер не было завершено повествование об описании града Божиего, поэтому вначале завершим рассмотрение ключевых вопросов, которые прояснят положение на концептуальном поле христианского политического учения, что позволит плавно перейти к политическим размышлениям на Руси, уже также исходивших из соответствующих ьоснований.

Град Божий называется сам республикой или народным делом, но поскольку Аврелий Августин приводит до этого определение республики как народного дела вслед за Цицероном, которая может управляться как царём, так аристократией или всенародно[1, с. 80], то в этом диапазоне республик оказываются практически все приведённые формы от теократии до политии. И если мы представим, что в каком-либо государстве признали бы в качестве основной доктрины повествование Аврелия Августина, но при этом фактически бы такое государство оказалось ухудшенным в том или ином отношении, то такое условное определение республики охватило бы и действительные ухудшенные формы, при этом могло бы стать и формальной утопией, если бы устанавливались требования по формальным соблюдениям тех или иных предписаний, выводимых из повествования о граде Божием. Но сам же Аврелий Августин вслед за речью Сципиона в книге Цицерона говорит, что если республика не является народным делом, если в ней отсутствует справедливое управление, то она и не является республикой по определению (действительно, если определить что-то некоторым образом, то любое отклонение покажет отсутствие объёма понятия). Поэтому доктрина о граде Божием сама по себе оказывается неплодотворной, если мы попытаемся её непосредственно применять к полю метаправа. Действительно, единственной республикой и оказывается град Божий: «Но истинной справедливости нет нигде, кроме той республики, Основатель и Правитель которой — Христос, если эту последнюю угодно будет называть республикой, так как нельзя отрицать, что она — народное дело»[1, с. 81] Народное дело здесь обозначает, как раз справедливое по отношению к народу управление, хотя и сам народ определяется как объединение на основе взаимных прав и пользы. И основания такого объединения в современности конечно вызывают вопросы, потому что такая трактовка когда-то могла быть основой для развития теорий естественного права ии первоначального договора. Но действительный исторический процесс не знает ни о таких договорах, ни о предопределённой справедливости, ни даже о конкретных правах и пользе. Сама справедливость может быть определена позитивно как то, что называют справедливостью или то, что представляют как справедливость в конкретном обществе или конкретные правители. Доктрина же града Божиего отрицает существование иных способов организации государства, поэтому при рассмотрении подобных теорий мы сталкиваемся с серьёзными трудностями на пути включения их в концептуальное поле метаправа (это может объяснять, что потребуется цепочка подстановок и промежуточная теория, которая ещё не видимо создана, как отмечалось ранее, для эффективного осуществления эквивалентных операций подстановок в отношении производных от христианства политических теорий), хотя ранее мы уже выделили особую ось действительных утопий, на которую их можно спроецировать.

Но если мы будем отвечать на такие вопросы как: возможно ли существование теократии 2 вида или политии в соответствии с учением о граде Божием (1) или можно ли отнести кого-либо из живущих людей к находящимся в республике (2), то окажется, что мы вынуждены будем скорее отвечать отрицательно. Действительно, царство Божие управляется царём, а значит ни может управляться ни аристократией, ни всенародно, поэтому из политических не ухудшенных форм возможна только теократия 1 вида. Граждане же, пока существуют на земле, очевидно не являются ангелами и следовательно не населяют град Божий, «который не странствует в этой смертной жизни, а всегда бессмертен в небесах»[1, с. 503]. Только лишь после Суда они смогут сами сравняться с ангелами и стать «полноправными» гражданами града Божиего, наделённые бессмертием и защитой от грехов, причём с сохранением телесной природы (которая видимо станет уже не душевной, а духовной): «Бессмертие их, подобное ангельскому, не в состоянии будет уничтожить грех; в телесной же природе, хотя она и будет сохранена, уже совершенно не останется никакого тления»[1, с. 593]. Действительно, установить практически принадлежность граждан к Божией республике невозможно, потому что это отношение своего рода виртуально и было установлено ещё с момента сотворения Адама, то есть когда человек всего был один: «в первом человеке получили свое начало хотя еще не обнаружившиеся, но уже существовавшие в предведении Божием два общества, как бы два града в человеческом обществе»[1, с. 554]. Оснований, для того, чтобы прежде Суда относить кого-либо из потомков Адама в период их жизни на земле к граду Божиему по-видимому нет, хотя ранее Аврелий Августин и указал, что града всё же только 2, а не 4, то есть нет отдельных градов для ангелов и людей. Разница затем объясняется рассуждением о соотношении тела, души и духовного тела. Но в таком случчае как решается вопрос о принадлежности Адама и Евы до грехопадения — почему они не входили в состав града Божия? Возможно они и могли быть гражданами или же были в каком-то промежуточном состоянии. Знаем мы и пример из Нового Завета когда Христос соединяется со смертным, а значит и греховным телом. В этом случае надо допускать, что либо Христос временно перестал находиться в небесном граде (но вопрос о его принадлежности и гражнастве видимо не стоит), либо что смертное тело не препятствует причастности к Божиему граду, а в этом случае концепция Августина может перестать быть собственно утопической (также можно было бы допустить и вариант, по которому законы града Божиего для царя и других граждан различаются, но эта возможность маловероятна, поскольку весь град — суть единый народ). Отсюда следует допустить наличие некоторых возможностей для соотнесённости с Божием градом и на земле, хотя и весьма ограниченных и о которых наверняка можно судить только в случае откровения. Итак, внутри концепции можно найти основания для различных трактовок поэтому применительно к концепции метаправа мы можем рассмотреть вопросы (1) и (2) более широко. В отношении (2) вопроса возможны не только соотнесения для отдельных граждан, но и в целом для каждого соотнесение с градом устанавливает земной закон, потому и универсальный, что не наделяющий кого-либо привилегией или избранностью. Иные же формы установления закона, не основанные на утопии как абстрагировании от всей данной действительности, в этом отношении являются релятивистскими, постепенно изменяющимися, сохраняющимися как совокупность институтов общества, как позитивное право, существующее в каждый отдельный момент и не существующее никогда. Соотношение поэтому следующее: условия утопии статичны, но они универсальны во времени, тогда как условия основных форм подвижны и более универсальны, но не устанавливают сами универсальности. Здесь можно было бы сказать tertium non datur, но в соответствии с аутопойетическим научным мышлением не стоит зацикливаться на этой цикличности, поскольку действительные формы сами подвижны как относительно утопий, так и основных форм политий и теократий, ведь действительные формы всегда ухудшаются в том или ином отношении, поскольку между любыми действительными формами общественного устройства существуют отличия в определении справедливости, добродетели, предназначения и смысла самого общественного устройства, такие различия следуют уже из контингентности языка и речи как продукта мышления. Поэтому как утопии колеблются в отношении основных форм, так и основные формы изменяют свою централизованную направленность от монархии до анархии, а все эти отношения подвижны в общем поле метаправа относительно действительного общественного устройства во времени. Поэтому в отношении (1) вопроса не является препятствием для переложения справедливости божественной на её земное воплощение, поскольку она осуществляется не телом, а духом. Хотя и сложно представить аналогию для противопоставления аристократии и народа в граде Божием, поскольку сама концепция лучших и худших людей к ангелам неприменима, но земные города и страны согласно христианской концепции, могут управляться по тому или иному виду устройства исходя из препятствия ухудшению государственной формы. Отсюда мы можем следовательно допускать существование республик на земле, хотя и не обладающих абсолютно справедливым устройством тождественным справедливости Божиего града, но по крайней мере соотносимой с ней и способной к установлению правового регулирования. Любое политическое устройство тогда следует не непосредственно из аналогии с устройством града Божиего, но через вторичную соотнесённость с его справедливостью с осуществлением поправок на природу смертного тела. Подобным образом закон устанавливается для утопических концепций. Для обычных форм он носит более позитивный характер, хотя в сущности отличие может быть описано подобно разнице между идеализмом и материализмом. Но здесь важны не столько онтологические различия в исходной точке природы бытия, но сам способ регулирования и соотнесения с общественными отношениями: как было уже отмечено, для обычных форм они сами уже не являются эталоном и образцом справедливости или осмысленности, поэтому они осуществляют регулирование непосредственно путём собственного определения, они растворяются и проникают в действительность, будь то идеалы Платона, материалистическое бытие или даже при некоторых случаях проявления града Божиего через откровения (который следовательно может проявляться и как индивидуальная и как общественная действительность, устанавливая тем самым теократии или Т/П любых видов [1...2] .

Здесь мы изучили некоторые возможности рассмотрения исторического контекста для концептуального поля метаправа, установив как основные концептуальные формы, так и рассмотрев их соотношение с культурным включением, а также и соотношение философии и религии. На примере концепции о граде Божием показана возможность включения в поле метаправа в его динамическом определении важных исторических структурных элементов. Такое включение может быть использовано в дальнейшем для операций преобразований над контекстуальным полем метаправа, в том числе и в отношении существующих и исторических концепций, что по сути не подлежит существенному разделению при исследовании, поскольку элементы прошлого растворяются в концептуальном поле метаправа, существующем и в настоящем. В отношении самой концепции града Божиего можно сделать вывод по итогам рассмотрения её соотнесения с концептуальным полем метаправа, что она по своему устройству противопоставляет людей и животных, поэтому требует существенных ограничений на принципы эквивалентности природы и человека, хотя напрямую им она и не противоречит, если исходить из всеобщей сотворённости мира. То, что люди обладают особыми качествами и требуют вместе с этим большей ограниченности своих действий также создаёт основания для успешного соотнесения с принципами эквивалентности. По существу поэтому включение такой концепции в поле метаправа означает переформулировку или ограничение некоторых её элементов, таких как понимание использования природы и её независимости от человека, возможности эксплуатации и насилия над природой. Но если Августин Аврелий несколько иронически рассматривает выкорчёвывание кустов как их смерть, то всё же признав права кустов мы слишком не нарушим теорию о граде Божием, поскольку любые объекты можно включить в правовое поле как поле искусственное. В целом такая операция поэтому должна быть сдержанной и предусмотрительной, отмечающей соответствующим образом изменяемые элементы концепций, что потребует развития подходящих информационно-языковых технологий. Но такие операции необходимы для создания общего понимания в концептуальном поле метаправа поскольку земля в целом и в отношении каждого стоит перед угрозой собственного разрушения как то тело, о смерти которого предупреждают христианство, а значит должна быть установлена обобщённость подходов и осуществлена скоординированность как действий, так и концепций.

История метаправа на Руси и в России

Интересно, что организация власти в Древней Руси до момента большей концентрации и усиления раздробленности, проявления религиозных влияний теократии 1 вида была в соборности, вечевом институте и земском строе приближена к политии, склоняющейся ко 2 виду. Но с принятием христианства в IX-XI веках появилась возможность соединить традиционные представления, мифологическое многообразие и христианские идеалы представляющиеся через культурное окружение единого Логоса унаследованного Византией. В то же время уже Н.И Костомаров противопоставлял «варварское» политическое устройство при князьях «Рюрикова дома», когда правителей интересовали не цивилизационные вопросы, но цели сбора дани, захвата добычи (но в то же время он признаёт, что таким образом удалось произвести объединение земель), культурному и религиозному влиянию Византийской империи: «из Византии <...> перешли к нам как понятия юридические и государственные, так и начала умственной и литературной деятельности. Принятие христианства было переворотом, обновившим и оживотворившим Русь и указавшим ей историческую дорогу»[5, с. 6](и хотя такое представление само выглядит доктринальным образом если принять во внимание и противоположные мнения, например, богомилов, а причиной тому — противопоставление формальной утопии и теократии, но для Византии соединённых с Политией, а для варягов ещё заключённых в мифологии, сходной и со славянской, но конечно отличной от универсальной справедливости Логоса, но в своей мифологизации допускающей и теократию и теократическую утопию 2 вида). В любом случае христианизация означала переход к рассмотрению общественного устройства как смешанной структуры Т/П со склонностью уже к 1 виду, а значит изнутри города-полисы уже несли в себе иное зерно. Когда киевский священник Иларион рассматривал соотношение закона как обязательное предписание и соотнесение с Истиной как свободное следование, но в целом закон — приготовление к Истине и Благодати. Здесь очевидно соотнесение с идеями Августина, однако у Илариона связь осуществляется скорее изнутри для каждого, тогда как Августин скорее оправдывал действий извне, то есть требовал сохранения порядка. Действительно, отмечается, что он «одним из первых в истории политической и правовой мысли утвердил определённую политико-юридическую традицию, согласно которой «правда» воспринимается и употребляется как юридический термин, включающий в свой содержание и нравственную мотивацию»[4, с. 208]. Также Иларион в целом отрицает гегемонию Византии в христианском мире, что делает важными его взгляды как для сегодняшнего дня, так и возвращает нас к идеям как древнегреческих философов, древнеримских стоиков, а кроме того и к другим идеям Древнего мира (предположительно более близких к ещё более древним воззрениям человечества, более приближенных к единству с окружающим миром). В целом же концепции того времени определяли соотношение власти и религии, а за ограниченностью философского дискурса включали его рассмотрение в религиозную тематику. Поскольку речь идёт о политике как власти и властителях, то рассуждения осуществляются в рамках Логоса, установленного в Древней Греции, хотя и в отношении христианского учения предполагается сильное влияние Востокка. Но как и с другими идеями Востока их применение на Западе и на Руси осуществлялось своеобразно. Как изменится это соотношение будет видно позднее, например в различии западников и славянофилов.

Основную проблему, с которой сталкивались различные концепции метаправа как на Западе, так и на Востоке, а также и на Руси и в России является затруднительность воплощения концепций в государственном аппарате. Проблема, как представляется, не состоит именно в практической затруднительности или в отстранённости теории, но преимущественно сводится в бюрократическим, а также и мыслительным ограничениям, либо институциональным, как их можно описать исходя из соответствующей теории. Например, Нил Сорский и Максим Грек развивали концепцию нестяжательства, которая призывает стремиться ограничивать имущественные накопления церкви и эксплуатацию. Теоретически эта благая идея могла привести к передаче земель и имущества в пользу государства, поэтому на церковном соборе 1503 г. победила концепция стяжательства, развиваемая Иосифом Волоцким[4, с. 217] и влияние этой концепции мы видим по сей день в решении некоторых имущественных вопросов, хотя в XX в. сама церковь испытала на себе словно в наказание за прошлое стяжательство воздействие экспроприации (при этом настоятели не всегда спешили расстаться с имуществом, видимо идея нестяжательства действительно к XX в. несколько стала затуманена, либо играли роль унаследованные также от Византии процессуальные представления). Это разделение продолжается и до настоящего времени, когда стяжатели ведут ограниченную торговлю продуктами питания, но в то же время предполагают, что их товары отличаются в лучшую сторону от общедоступных по соотношению цены/качества, по самому отношению и способу производства. Но здесь важно не переступать грань, против которой выступал 2 тысячелетия назад Христос, изгоняя торговцев из Храма. Но времена меняются и жертвоприношения замещены теперь вкушением, хотя потребители остаются похожими, тем более что выбор самостоятельного производства и покупки в большинстве случаев теперь даже не может стоять (нет возможности держать птиц в квартирах): вместо этого стоит выбор купить даже уже освящённый товар (по крайней мере если верить означающему на упаковке) в магазине или купить его и принять участие в освящении. Но всё же мы не переступаем грань, пока не покупаем готовые куличи и не приклеиваем блестящие наклейки к яйцам, то есть пока храм не превращается в продавца услуг, а здесь как известно спрос рождает предложение.

Безусловный интерес представляют еретические течения XIV-XVI веков в Московском государстве, которые отражали укрепляющееся противостояние централизации «третьего Рима» и периферии, что сама по себе из центра могло представляться как правильным и единственно верным, но с обратной стороны — как представления о граде Божием как не сводимом к территориальным общностям на земле, о равенстве перед Богом. Такие течения сходны по своему значению с явлением Реформации для католических стран, которая началась на 2 столетия позже, хотя по историческим обстоятельствам они и не породили институциональной культуры, поскольку в чём-то были возможно слишком радикальными, а может быть тогда ещё не пришло соответствующее историческое время. Так, псковские и новгородские стригольники выступали против обрядовости московского патриархата, которая сменяет «евангельское» или «книжное» православие Киевской Руси, как заключает Марина Каретникова. Соответственно они выступали против формализации обрядов, становившихся непонятными, а значит приближающимися к тому же полю, в котором мы в структуре метаправа расположили и предшествующие положения о Золотом веке Древней Греции, по сути приближающиеся к столь же загадочной и магической природе жертвоприношений, хотя это и не удивительно, если вспомнить, что представления о сверкающем Фанете можно приписать влиянию восточных учений). Удивительной выглядит именно концептуальная цикличность, которая состоит в противопоставлении соответствующих утопий и затем обращении их в повседневность бытовой теократии 2 вида. Отсюда и возникают представления о еретиках, когда одни считают, что град Божий на земле невозможен, а значит переходят к отстаиванию формальной утопии (что приводит к формированию обрядового и бюрократического мышления), а другие допускают сопричастность к этому граду путём его отображения на земную жизнь, а значит обращаются к действительной утопии вслед за Аврелием Августином, третьи же представляют весь земной мир как церковь, поэтому становятся либо фанатиками, либо растворяют свои идеалы в повседневности. Когда же стригольники предлагали отказываться от церковной иерархии и самостоятельно совершать обряды, они не только стремились устранить институт церкви как формально-бюрократический, не только выражали протест против мздоимства за назначения на церковные должности, но по сути стремились построить теократию 2 вида против 1 вида, то есть обращались к общественному управлению. Это дополнялось видением ухудшенной формы существующих политико-религиозных институтов, поэтому противоречия возникали по всем измерениям концептуального поля метаправа, однако если стригольники обращались в критике к вопросам ухудшения, то основаниями для признания их ересями были обращения к иерархичности Константинополя. Поэтому хотя с точки зрения христианского учения не было никаких оснований для противоборства, поскольку град Божий, как мы ране рассмотрели может быть представлен в различных формах, не обязательно теократии 1 вида, но также и 2, то фактически совершались казни еретиков, как и казни колдуний и учёных — все по сходным соображениям устранения конкуренции и обращения к формализму и абстракции иерархии (с другой стороны основания действительно могли быть, поскольку и сами еретики, колдуны и учёные могли стремиться подрывать авторитет церкви, также как по концептуальным, так и формальным основаниям, но там, где преимущественно по концептуальным оснований для гонений не должно было быть). Так, в частности «теоретической основой их [(стригольников)] требований было обращением к коммунистическим идеалам раннехристианского учения»[4, с. 219], что вызывало идейное различие восприятий, но эти идеалы могли лишь быть обёрнутыми в оболочку политического дискурса передачи имущества от одних групп другим. И хотя до некоторого времени такие трактовки, соразмерные интересам Великих князей в отношении земельных и имущественных вопросов, продолжали существовать, но ни политические интересы, ни концептуальные трактовки (не способные иметь под собой доказательств) не были достаточными, поэтому ереси с Церковного собора 1504 г. сами стали расцениваться как уголовное преступление. Но монастырская жизнь продолжалась, а сами по себе средневековые концепции монастырей, обителей, защищённых от воздействия большинства людей можно рассматривать как воплощения идеи об обществах праведников, удаляющихся от светской власти, ведь одни и те же стены могут играть разную роль, разную функцию, объединяя их концептуально через культурное соединение на поле метаправа и разъединяя «избранных» и широкие массы, так и монастырская стена может открывать ворота духовного очищения, а может ощетиниваться против бездуховных захватчиков, главное чтобы захват не был произведён изнутри, как повествуют и легенды о Троянской войне, но таков закон истории, что она имеет свойство повторяться.

Если мы точно не знаем об отношении стригольников к загробной жизни и действительности Христа, то в Новом учении Феодосия Косого возможно начавшееся ранее стремление к избавлению не только от формальной утопии, но и от всякой утопии в принципе, выражено в явной форме теократии 2 вида: он отрицает с одной стороны всё существующее государственное и религиозное устройство, как не соответствующее божественной воле, а Христа считает не сыном божием, а величайшим философом[4, с. 219], хотя и в отношении его суждений в отношении природы троицы нет точных сведений, поскольку практически всё изложение его теории известно исходя из изложения его оппонента — Зиновия Оттенского. Новое учение на первый взгляд может довольно органично быть вписано в концептуальное поле метаправа, поскольку предполагает наличие естественного закона, соразмерному Божественному закону, при этом приводился и критерий для установления особого регулирования человеческой деятельности: наличие «духовного разума». Но такая трактовка фактически оказывается смешанной:где-то приближающейся к позитивному определению — исходя из фактического наличия и видимости «духовного разума», где-то обращающееся к ветхозаветным истинам, поэтому в измерении формы концепции мы с точностью соотнести взгляды Феодосия Косого с обычными или Утопическими формами, но однозначно может трактовать предлагаемую концепцию, как смешанную концепцию 2 вида, где динамика изложения заключается в соединении различных представлений в их соотнесённости с коммунистическими идеалами организации жизни, обобщённым характером концептуальной формы. Действительно, из свободы духовной получалась данность материальной несвободы в виде обязательного труда и общая собственность. Фактически подобные воззрения были развиты позднее как социалистами-утопистами,так и воплощены в рамках следования марксистской теории опять же в России, хотя при этом и духовная свобода была сокращена вместе с материальной, что выглядит довольно странным на фоне учения Феодосия Косого, хотя в целом концепции социализма могут быть рассмотрены как смешение собрания коммунистических идеалов с учениями, оправдывающими централизацию власти, ранее отстаиваемые оппонентами, такими как Даниил Заточник, Иосиф Волоцкий и Григорий Оттенский. Но с другой стороны в этом динамика крайностей нарушалась с помощью принципов диалектики и известной триады тезис-антитезис-синтез. Только вот этот синтез оказывался как и анализ практически одинаково логоцентричным. Феодосий Косой же наоборот стремился отстраниться от всякого Логоса, хотя в отношении обязательности труда ему не представлялось других вариантов как сохранение централизации функциональной оптимизации, которая для Феодосия Косого превратилась в положение об обязательности труда, а для Григория Оттенского — в критике общественной собственности, равно как и тирании (а у него понятие тиран появляется в русскоязычном дискурсе впервые) и стремлении к «благожизни» для всех. И система законов по Григорию Оттенскому с другой стороны на удивление похожа по своей структуре (но не по практике) на положения Нового учения, разница заключается лишь в принятии фактического положения (в этом отношении это очевидно позитивистская теория): 1 уровень — заповеди и положения церковных соборов, 2 уровень — обычные сложившиеся нормы и 3 уровень — обычаи практической жизни, причём их источники — самые широкие: «их изложима еллинстии философы Зинон, Платон и протчие»[4, с. 222]. Здесь влияние Логоса очевидно и трактуется конечно более узко, чем сами эллинские философы, таким образом речь идёт о Т/П с главенством Т, что по-своему также требовало метаправовой операции над правом и философией: сами политические теории путём некоторых преобразований должны подчиниться власти и закону., вероятно в той мере, в которой они будут способствовать оптимизации происходящей жизни без её коренного переустройства. Должны были в этом отношении подчиняться и еретики. Но они не хотели и не могли подчиняться, потому что видели условность и доктринальность противостоящих им мыслителей. Но это неподчинение не делает данные воззрения несовместимыми, что и было показано в практике социалистического строительства. А эта практика в свою очередь не может быть исключительной, поэтому вероятно можно обнаружить в разных странах различные примеры, диктуемые, например, лютеранством и сохранением монархии в Швеции. Основой для трактовки подобных сочленений же может служить критика рассматриваемых воззрений XVI в., когда возник и протестантизм: каким образом предполагается осуществление организации труда в Новом учении и других концепциях 2 вида с одной стороны, и с другой стороны — почему стремящаяся к «благожизни» всех требует преследования несогласных и оправдывает рабство и нищету?

Следует заметить, что влияние Логоса растворилось практически по всему полю метаправа, но при этом оно вызывало сами противоречия подобные различным религиозным ветвям или философским школам, ведущим между собой борьбу. Но естественно,что ведение этой борьбы не является концептуально обусловленным, скорее оно выступает следствием применения Логоса как единства. В то же время путём изначального или последующего смешения представляется возможным нивелирование влияния логоса и единоначалии: так и Иларион выступал против главенства Византии, так и даосизм призывал вернуться к жизни «ближе к земле» и править «недеянием», так и Фрэнсис Бэкон стремился объединить воззрения человечества, также выражая логоцентризм в противопоставлении человека и природы. Сложно сказать, насколько имеют противопоставления человечества и окружающего мира и государства и окружающих государств общую основу, но можно лишь заметить, что есть некоторый общий корень, противостоящий централизации, который был в XX в. выражен в теории аутопойезиса (самопостроения). Так и с концепцией «Москва — третий Рим» монаха Псковского Елизарова монастыря, возникшей во времена исчезновения Византии (то есть Восточной Римской империи) как сохранившегося культурного центра античности, нельзя заключить о стремлении к гегемонии, ведь речь идёт скорее о сохранении, о преемственности, о религиозной и культурной идентичности. Ведь при падении Константинополя он не исчез, а стал столицей Османская империи, которая по площади затем превзошла саму Византию, при этом могущество, организация армии первой породило и другую концепцию о том, что она и является наследницей Римской империи. Так, французский философ и политик Жан Боден отмечал: «Предъявлять права на титул абсолютного правителя может лишь османский султан. Только он законно может претендовать на титул преемника Римского императора». Конечно в этом свете развернувшиеся затем русско-турецкие войны могут представляться как подтверждение идеологию экспансии, но как минимум следует рассматривать множественность преемственности: сюда можно добавить и Священную Римскую империю, поэтому толки такого порядка довольно условны. А вот кровная преемственность династии Палеологов, как и принятие символа их герба (двуглавого орла), а также и само сохранение крупнейшего православного центра (в противоположность Константинопольскому патриархату, сохранённому для управления подчинёнными народами) — остаются фактами (которые конечно же не должны являться основаниями для самоназначения верховенства патриархата), формально же в то время Московское государство не было империей и оснований приписывать считать концепцию экспансивной нет (а то, что впоследствии появилась идея освобождения Константинополя — это также размыто как попытка представить и освобождение Рима, если эта идея и получила воплощение — то скорее в итальянских походах Суворова или в освобождении Берлина — но это уже совсем другая история и с этой концепцией уже практически не связанная). В итоге концепцию «Москва — третий Рим» можно отнести к форме Т/П, поскольку Филофей обосновывал «симфонию» светской и духовной властей, но он не разделяет право и мораль, а «поставленный от Бога» царь становится вместе с тем в первую очередь светским властителем, поэтому право приобретает некоторой формальной сущности, которая должна организовывать жизнь православного мира скорее как формальной утопии. Ранее мы оставили эту область структуры метаправа незаполненной, но в ней вполне может располагаться послеримская имперская концепция, если оно соединяет светский и религиозный бюрократический аппараты (и сама Османская империя как «третий Рим» также весьма подходила под эту концептуальную область).

Впоследствии такая формализация становилась очевидной, например в критике судебной системы Андреем Курбским, а в целом предпринимались попытки применения чистых правовых форм: либо склонных ко 2 виду республиканских форм у Фёдора Карпова либо к 1 виду Т/П у Ивана Семёновича Пересветова (при этом взгляды последнего обосновывали необходимость «взятия» Казани, но исходя и из предупреждения дальнейших нападений). Божественная воля в этом случае оказывалась словно растворённой в действительности, которая должна измениться в соответствии с ней. В дальнейшем концепции всё более приближались к чистому виду 1, который известен как абсолютная монархия. К XVIII в. эта тенденция сменилась прагматическими поисками оптимизации торговой и промышленной деятельности, например, в работах Афанасия Лаврентьевича Ордина-Нащокина и Ивана Тихоновича Помазкова. Тем не менее, со временем абсолютизм действительно становился более просвещённым (по крайней мере как противоположность просвЯщённости): если создатель концепции «Москва — третий Рим» «выступал против свободы суждений, против научных исследований, объявляя единственным источником знаний слово Божье», то Феофан Прокопович, глава «учёной дружины» Петра I, считал необходимым распространение «науки философии новой», например учения Коперника, тогда как Священное писание следует трактовать аллегорически[4, с. 253], хотя можно увидеть все то же оптимизационное стремление, которое было соразмерно обоснованию абсолютизма. Но как бы то ни было, теократия отходит на второй план, хотя формально за ней сохраняется прежнее значение, так и от концепции «Москва — третий Рим» остаётся только означающее, но не означаемое, поскольку теперь Российская империя исходит из оптимизационных стремлений, перенимая идеи, эволюционно соразмерные протестантизму, но из-за той же несущественности для индуктивного метода означающего ставятся в один ряд с означаемыми православия. Итак, всё те же основанные на христианстве основания справедливости и общей пользы находят новою трактовку, которая обеспечила сдвиг к Т/П, в котором религия уступает в практической организации жизни, права и государства технике и науке, поэтому фактически формируется действительное представление метаправа, хотя пока преимущественно среди аристократии. Достижениями этой эпохи стали отказ от универсальности слова Божиего, что открыло путь для дальнейшего развития концепций в самых широких пределах, в том числе и путём обращения к Востоку, когда именно временное устремление к Западу открыло противопоставленность и неоднозначность любых политических абсолютизаций. Но с другой стороны деление на «подлых» и «благородных» людей признавалась И.Т. Помазковым вполне естественным, а Василий Никитич Татищев даже обнаружил «естественную» природу договора господ и слуг[4, с. 252, 253], поэтому содержательно поле метаправа отдалилось от соразмерности природе.

К концу XVIII в. влияние западного логоса всё же проявлялось положительно для расширения структуры метаправа в российском политическом дискурсе хотя концепции, хотя концепции, основанные на договорном происхождении государства, сложно назвать оригинальными. Но само применение их к иной не протестантской и ещё не буржуазной почве уже можно считать весьма амбициозным, как естественным можно признать и то, что концептуальной почвы они не находили до времени формирования значительного числа буржуазии. Но такое индивидуалистический идеал повсеместных договорных отношений с одной стороны уже допускает (и из этого по-видимому исходят и современные попытки наделять животных правами) включения и элементов в природы в рамки договора людей, но с другой стороны теряет соотнесённость с христианским мировосприятием, которое ставило вопросы нестяжательства и единения с природой. Вместо этого естественное право исходит из удовлетворения естественных потребностей с тем, чтобы достичь оптимизации и в этой оптимизации эта теория сродни формальной утопии, в которой естественный договор становится основой для новой правовой мифологемы. Но всё же и Яков Павлович Козельский и Александр Николаевич Радищев идут несколько дальше французских просветителей, разработав понятие свободы, вольности, идущее дальше институционала, высказываясь резко против крепостного права как правового института, оба отстаивали мирную ориентацию в международных делах, при этом первый вместе с Иммануилом Кантом вслед за Фрэнсисом Беконом усматривал равенство народов и справедливом государственном устройстве для всех народов, а второй и вовсе отрицал самодержавие и предлагал возродить вечевые собрания и перенести столицу в Нижний Новгород[4, с. 261–266]. Таким образом, круг можно считать завершённым («крестьянин в законе остаётся мёртв») и одновременно вновь начатым:- свои права он восхощет восстановить уже в другом статусе.

История метаправа на Руси и в России уже к началу XIX в. сформировала практически полное заполнение основных структур концептуального поля за исключением, наверное, действительных утопий, но по как действительные утопии, так и многие другие формы не получили воплощения в действительности за исключением отдельных элементов. Но обширность государства предполагала допустимость различных воплощений, которые так или иначе получали развитие: либо в монастырях, в которых свои уставы, либо в движениях бунтовщиков и опальных просветителей, которые обнаруживали пределы для просвещения. В этом отношении XIX в. дозаполнил концептуальное поле, а XX в. - явил несколько ранее не получивших воплощение образов действительности. Идеи А.Н. Радищевева и других противников крепостного права продолжили своё распространение и вместо просвещённой монархии нарождалась просвещённая аристократия, но декабристы предлагали по сути буржуазные преобразования, которые бы привели предположительно к большей оптимизации, чем существующая система. Но уверенности в этом по-видимому не было, поэтому и Михаил Михайлович Сперанский был отправлен в ссылку и «Записка о древней и новой России в её политических и гражданских отношениях» Николая Михайловича Карамзина осталась неопубликованной, а в целом одерживало верх положение князя Михаила Михайловича Щербатова «что бы ни говорил естественный закон, оставим лучше крестьян в России в том состоянии, в каком они пребывают в течение нескольких столетий»[4, с. 258]. Тем не менее, концептуальное поле продолжало расширяться: критика Н.М. Карамзина исходила из действительности концептуальных структур и их возможных ухудшений, тогда как М.М. Сперанский видел изменения в институциональном переустройстве — по сути через обращение к формальной утопии. Естественно, что различные воззрения должны были рано или поздно соединиться на поле утопии действительной.

Из осколков движения декабристов возникла идея, которую можно проследить в переписке А.С.Пушкина с П.Я. Чаадаевым, идея которую первый уже видел, тогда как второй изначально исходил из выпадения России из истории. И хотя П.Я. Чаадаев известен высокой оценкой гармоничного соединения религии и политики на Западе, но в действительности его взгляды устанавливают соединение и в этой философско-географической контингетности: «Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе... На Востоке мысль, углубившись в самое себя, уйдя в тишину, скрывшись в пустыню, предоставила общественной власти распоряжение всеми благами земли; на Западе идея, всюду кидаясь, вступаясь за все нужды человека, алкая счастья во всех его видах, основала власть на принципе права; <...>»[3]. Здесь мы видим как начала будущих течений славянофилов и западников, здесь же мы можем различить и основания для признания конца права. И затем мы обнаруживаем обращения к христианской мысли Аврелия Августина, которые происходили и в Киевской Руси: теперь же славянофилы указали на противопоставление «внешнего» и «внутреннего» закона, при этом признавая каждого христианина гражданином небесного и земного обществ, а значит тем самым они требовали действительной утопии, которая вне времени морально совпадает с Божием градом, а де факто приближается к идеям даосизма о невмешательстве. Они же критиковали уже и европейский парламентаризм, считая его «слепой машиной», а значит отождествляли с формальной утопией (к которой можно отнести как мы выше рассмотрели и саму теорию «Москва — третий Рим», но они исходили из мирного объединения, чем экспансии). Западники же по сути разработали соразмерную также действительной утопии идею о «гуманном социализме», о «русском мессианском социализме», которые также могут опираться на общинное устройство, но при этом концептуально они отрицали религию и исходили из того, что русский человек является атеистом и индивидуалистом, просто это ещё не успело проявиться. На этой основе возникнут различные воззрения, большая часть из них будет аристократичной изнутри, признавать некоторое освобождение и просвещение. Возникнет и собственно концепция евразийства, соединившая в себе исторически несочленимое в консерватизме избранности. Что же, в скором времени один из проектов конституций и анархических идей будет воплощён в праве, основанном на диктатуре пролетариата, повторившей идеи Робеспьера, но вобравшей в себя и идею о том, что каждый класс порождает свой право. Таким образом, поле метаправа было взрыто сохой индустриализации, но это не приблизило его к переправу. Но реализуемость различных праовых концепций на протяжении истории даёт основание полагать более обоснованную и гармоничную структуру, которая будет наконец приемлема и для Востока и для Запада.

Список упомянутых источников