Рациональность может быть продиктована моделями, и модели могут быть так же ненадёжны, как и эмоции. Но рациональность может заменять собой ум и на уровне человека и на уровне группы (хотя по сути это лишь разные корни феномена ratio), причём во втором случае ответственность может растворяться в происходящем. Но может ли человек пытаться выйти из ловушки подтверждения, избавляясь от когнитивного диссонанса с помощью культуры? Распознать источник нормы и ценности, как моды или даже этимологию слов, подвергать их сомнению и фильтрации — в принципе не свойственно людям, хотя по сути в этом и состоит функция ratio. Научной основой и подтверждением для этого стало разделение действия на быстрые и медленные, причём медленное мышление не сложно воспитать, закрепить его для переосмысления поведения. Но в сущности всякое начало применения медленного мышления к нормами ценностям — это вотчина культурологии, лингвистики, философии в целом, поэтому по сути этот путь общественной рациональности оказывается невозможным или затруднительным для большей части людей. Но философская проблема может заключаться в том, что сами правила являются частью рациональности и эти исследования будут противоречивы как и любая попытка применить системный подход либо машинное обучение на практике. Поэтому поле медленного мышления становится лишь пространством для проведения культурных войн, по сути заменяющихся на идеологические или как их ещё называют мыслительными (когнитивными) {но это несколько вводит в заблуждение, поскольку само мышление по сути сводится к быстрому особенно в сложных вопросах, поэтому мыслительность оказывается заменена культурным идеологическим внушением}. Люди стремятся к психологической устойчивости, поэтому вынуждены доверять тому или иному набору ценностей и норм (как впрочем и сами культурологи, хотя они не настолько привержены устойчивости), а то, что этот выбор им кажется правильным и осознанным — это основа для самой иррациональности, которая идёт дискурсирует с флагом ratio. Если же нонконформизм несоглашательство само становится частью государственного мышления — то это может быть попыткой культурной защиты, а может быть и шагом для культурного перемирия.

Удивительно было обнаружить мнение неолиберального издания о том, что все войны превращаются в культурные. Хотя эта же мысль была у меня в голове уже несколько лет, если не десятилетий, но на самом деле это довольно странное заявление, особенно если формулировать его явным образом. Стоит вспомнить, например, крестовые походы, как вся история европейских войн может превратиться в историю культуры. И исходя из ранее рассмотренной классификации государств в системе теократия/полития, теократические элементы будут всегда склоняться в сторону культурной прослойки, значит практически половина всех обществ должна следовать этому властному напластованию. Но неолиберальные представления повествуют об ином: о том, что явления массовой культуры, получившие обозначения войн, перерастают в общемировое (ошаренное) изменённое политическое течение. И поскольку неолибералы неявно предполагают, что именно индивиды должны быть носителями свободы и общественных изменений, то это означает присвоение первостепенной роли завоевателя именно массовой культуре большинства, но не в смысле политии, а в смысле ухудшенной её формы — демократии. При этом какой бы ни была общественная склонность к единичности или массовости власти придание значимости культурным войнам в смысле неолиберализма означает неявную победу самого либерализма, поскольку массовость становится мерилом политического универсализма.

Вместо этого мы можем рассмотреть культурный дискурс как универсалию общественного бытия без привязки его к массовости. То есть массовость в этом случае будет означать культурное разнообразие как универсалию, в которой культура может быть достоянием как небольшой прослойки общества или даже отдельных групп и племён, она не будет требовать сведения культуры к совокупности мнений каждого, она может останавливаться и на социетальных обозначениях направленности культурного мышления. В этом смысле культурное в целом противостоит прагматическому и возникает вопрос: как может в принципе война не находиться на поле культуры, если некоторая проблема, которая к ней привела не была решена прагматически (то есть мирные переговоры по совокупности решений должны представляться в первую очередь прагматически). Но ведь может случиться и так, что именно прагматическое мышление предполагает завоевательство и захватничество, с ним же связывают и появление государства как насилия над обществом, поэтому сам корень прагматики по отношению к насилию расположен неоднозначно. Причём именно в долгосрочном отношении он может быть насильственным как и сущность самого государства. Но значит не однозначен и корень культуры, как вытесненной насилием области жизни: она может сохранять некий ответный разрушительный позыв, как и в принципе быть разрушительной изначально. В этом случае понятие о войнах будет сводиться к бесконечности обозначений. И если сам набор ценностей и норм сводится к некоторому наследию, то в бесконечном послесовременнистском использовании он приобретает как положительные, так и отрицательные функции — становится как героическим, так и упадническим, как завоевательным так и освободительным, как насильственным, так и добровольным. Но если и разрушение и созидание представляются смешанными явлениями, то войны по умолчанию не могут быть ни прагматическими, ни культурными.

Лишь массовые выражения и галлюцинации склоняют их на ту или иную чашу, а изменённые элементы дискурса сосредотачиваются в его попытке устанавливать тот или иной вид власти, а значит и рассматривая внешнюю составляющую мы безусловно можем лишь угадать связь культуры, рациональности и насилия. Если же говорить о более глубоком содержании, о том, что любое общество определяется прежде всего своей культурой как ядром долгосрочной устойчивости, то попытки направить воздействие именно в это ядро безусловно получили большее распространение с развитием общественных теорий, хотя в то же время соответствующие средства защиты были сформулированы недостаточно, исходя из уровня вложений в культуру, а соответствующие идеи существовали конечно же ни одно тысячелетние и возможно предшествуют самой цивилизации.

Может ли человек массово избавиться от культурных предубеждений? Вряд ли, потому что не каждый готов стать художником, да и сами художники часто становятся агентами дискурса. Сама культурология разделена на 2 или 4 лагеря: одни радеют за полезность и массовость, а другие за свободу выражения и бесполезность. Само общество подсказывает направление полезности хлеба, либо увлекается бесполезностью зрелищ. Но может быть и само общество — такая же иллюзия как единство хозяйственных связей, если под вопрос можно поставить источник происхождения как каждого товара, так и каждой нормы, этимологию каждого слова? Но мы не можем по крайней мере усомниться в значимости языка тогда, когда он становится литературным или научным явлением и достигает некоторого уровня сложности, который существует безусловно независимо от любого навязывания и пропаганды. Сегодня с приходом массовых галлюцинаций на почву электронных площадок и пространств это становится особенно значимым, поскольку уже не нужно ничего навязывать, если массовое бескультурие способствует пожиранию обществом самого себя, способствует исчезновению культуры как таковой. Прежнее насилие автора над читателем сменяется насилием свободы и беспечности над самой идеей рациональности. Ограниченно рациональный человек становится прагматически зависимым от нулевой эстетики, стремящейся заменить само повествование на массовое явление. Дискурс лишь потирает руки со стороны, наживаясь на собственной устойчивости и скрытности, но он не является заменой для беспечности или сосредоточенности, он лишь повествует о готовности системы к массовому управлению.

То, что дискурс был не всегда и не везде, а формулировался ранее главным образом на границе империй — это понято. В иных местах он слабее проявлялся, поскольку был овнутринен (интерналиизирован). Для его поддержания нужны периодические календарные события, в которых культура и представляется не чем-то приближенным к искусству, а скорее — к массовости. Подобным же образом он проявляется в полезностности (утилитарности) кухни как пересечения традиции, культуры кулинарии и первичной биологической потребности. Рассуждения в понятиях полезности — это один из ключевых столпов прагматического дискурса именно современности и после неё. И в этих рамках культурные потребности как самореализация занимают предположительно высшие ступени, по крайней мере именно здесь человек должен дойти до стадии медленного мышления. И словно бы повинуясь этому культурному дискурсу многие богатеи увлекаются коллекционированием и меценатством, наверное, не отдавая себе в полной мере отчёт в том, что в понятиях полезности культура может и должна проявляться на любых ступенях из пирамиды потребностей и на любой из них возможно медленное мышление. Если же и на верхней ступени будет продолжать преобладать быстрое мышление — то общество в целом и культура будут обречены на замкнутость и бессилие сведения жизни и власти к дискурсу с его неявным стремлением к захвату и доминированию.

Почему дискурс не может быть изменён произвольно по нашему желанию? Прежде всего, это массовое явление и для изменений, как правило, потребуется группа. Человек может принять личное решение и пересмотреть независимость ценностей и даже языка. Но так он может склоняться к прошлому, прорастая, безусловно, в своём потомстве. Но как практически все семьи эмигрантов через несколько поколений теряют свободу языкового выражения, так они теряют и связь с историей, требующей институциональной массовой поддержки (хотя существуют отдельные культуры диаспор, которые способны поддерживать эту устойчивость как самоцель, но по-видимому таких культур меньшинство и опять же это поддержание имеет в случае диаспор особую, скорее прагматическую, направленность выживания культуры ради прагматики), а значит не существует большой или преобладающей потребности в изолированном существовании культуры per se. Она должна замкнуться на массовость и обрести поле своего созерцания на общественном пространстве чтобы обрести свободу для культуры, для раскрытия ratio и через бытийствование и через отрицание самого чистого ratio. Но так ли далеко от этого внутреннее положение, когда во многих странах носители прошлого оказываются постепенно в меньшинстве, когда технологии слишком быстро создают изменённые пространства, на которых воздействие всё слабее напоминает собственно культурное, а само представление о человеке смещается в сторону его отображения? Если меньшинству приходится признать, что массовое пространство не так важно, то дискурс с этим не согласится и следовательно это стремление меньшинства ещё не будет ознчать, что это меньшинство останется свободным от влияния дискурса. С другой стороны, краткосрочные изменения дискурса как личного и местного явления вполне возможны, поскольку дискурс как путь проявляется (и исчезает) в окружающем пространстве порой значительнее, чем всё окружающее. Эту сферу можно считать привнесённой, такой которая может изменять иную массовую культуру как эмигранты могли влиять на жизнь принимающих обществ. И то же самое может происходить не только по отношению к общественным и государственным полям, но и внутри человека или семьи. Поэтому саму осмысленную жизнь можно определить как попытку бытийствования ради культурного дискурса, то есть попытку творчества для некоторого изменения. Как творчество оно может представлять из себя и насилие над собой и над окружающим, но для творчества собственно большой разницы быть не должно: область определения изменений и есть неопределённость, а сама направленность воздействия часто оказывается иллюзорной. Творческий бросок же при этом остаётся отнюдь не случайным, ибо независимо от системного определения он устанавливает независимые границы для творческих входов и выходов через искусство деятельности, искусство творить. Насилие означает для культуры лишь преодоление, но может и отрицание, поэтому дискурс вновь становится антидискурсом, в попытке противостоять всему, вновь подвергнуть критике все ценности и нормы, с тем, чтобы может в конце переосмыслить их и вновь принять, но это всегда нелёгкая борьба, которая правда возможна только тогда, когда дискурс представлен на поверхности.

Возможна ли эта борьба вне дискурса и без него? По-видимому да, если она похожа на жизнь в монастыре или скиту подальше от всего происходящего. Творчество при этом будет почти столь же отрешённым от происходящего, но оно в принципе возможно в таком виде начиная с эпохи современизма, когда сама отрешённость от любого прошлого, как и от будущего, могла становиться как основой творчества, так и средой сопротивления. Существование в монастыре же со знанием того, что происходит в миру также оставляет место для некоторой связи и тем более укоренено в цивилизации, если связывается с текстом. Может быть только высоко в горах или в дремучих лесах, это нахождение способно избавить от всякого дискурса, как и от идеи передвижения по дороге от жилища к жилищу, потому что исключаются сами точки, между которыми помещается движение мысли. Исчезнет ли и в этом случае дискурс, сказать сложно, потому что по сути потребуется и сознательное усилие по искусственному забыванию прошлого, а значит одна из точек сверх-Я по прежнему будет продолжать противодискурсионную борьбу. И с другой стороны, мы всё же можем находить соответствующие моменты отключения от дискурса всякий раз, когда способны обращаться к философским и культурным вопросам, когда мы вновь выходим за грани, угадывая своих родственников в каждом камне и дереве (некоторые способы избавления от дискурса были указаны в заметке про новые границы дискурса).