Когда пытаешься добросовестно следовать за великими мастерами, видишь, что в определённые моменты все они глубоко погружаются в действительность. Я хочу сказать, что так называемые творения великих мастеров можно увидеть в самой действительности, если смотреть на неё теми же глазами и с теми же чувствами, что они… Действительность — вот извечная основа подлинной поэзии, которую можно найти, если искать упорно и вскапывать почву достаточно глубоко…

Ван Гог

Для установления того, какое усилие считать творческим изменением (развитием), а какое — упадническим явлением нам нужна некоторая теория эстетики. Она может применяться к зрительным, звуковым и иным пространственным образам, но в целом её можно применить также и к языковым словесным явлениям. Если мы обратимся к наложению некоторых фиксированных структур, то в целом такой подход можно назвать структуралистским. Он позволяет, например, определить, что это наложение квадрата и круга является не случайным и имеет художественную ценность. И здесь можно заметить важное приращение культурной ценности, которая шире того понимание, что было предложено марксизмом и классической социологией, поскольку в принципе любая абстракция и абстрактная форма приобретают важное развивающее значение, даже если они не связаны с прагматикой как деятельностью (в том числе деятельностью общества) просто потому что они уже укоренены в сознании. А что касается деятельностной составляющей, то её фигуративный образ также может иметь различные толкования от вполне оправданных и направленных на развитие творческих или народных масс до несколько сомнительных. Но как писал товарищ Луначарский, необходимо совершенствовать самоорганизущиеся явления в преподавании литературы и пропускать художественный текст через свободное его толкование[Луначарский, 1925]. Поэтому можно считать что уже тогда было определено ограничение структуралистской теории даже хотя она ещё не была создана как таковая. А затем в постструктурализме мы видим стремление к тому же блужданию вокруг множество означаемых, которые сейчас довольно далеко отдаляются от возможности толкования широкими массами населения. Такое многообразное измерительная поле создаёт развивающиеся в разных направлениях фрактальные элементы системы динамики в которых человек стремится к определению культурности развития через отдаление от одного из измерений. Идеологическое или эстетическое измерение в смысле интеллигенции представляют собой лишь некоторые возможности из линии разделения этого поля значений. Поэтому общая теория эстетики стремится к объединению этих измерений в направлении пересмотра метакультурной концепции¹ постфигурального дискурса (и в некотором смысле метадискурса как размышления по поводу оформления структур и неструктур дискурса).

Пересмотр не основывается на переструктурализме как пересовременизме (ремодернизма), но берёт за основу структуру как значение второго порядка над некоторым симулятором общественного сознания, которое механизировано течением повседневности. Значение второго порядка здесь, следовательно, может подвергаться культурному анализу в петле обратной связи по отношению к исходным культурным ценностям как архетипу народного мышления. Стремление к выявлению архетипов тем самым выступает значительным метакультурном достижением, способным к открытию эстетики в общественных полях, ранее казавшихся случайными напластованиями культур и привнесёнными как вульгарные материалистические трактовки. А когда мы преобразуем эту метакультурную случайность в образ нашего мышления, мы и открываем в себе основы эстетики как развития, тем самым повышается ценность анализа мифологем и технологем в рамках созданного культурного материала, которые собственно не являются материалом в смысле материализма, хотя и состоит из всех трёх уровней значений. Эстетика тем самым не пытается копаться в помойке сваленного материала, являющегося результатом массовой человеческой деятельности, но непосредственно переходит к выявлению тех сочетаний, которые являются подлинно культурным. Конечно в этом случае можно упустить существенные элементы культуры как развивающейся деятельности, но это выявление более низкого уровня все же придётся отдать на субъективный уровень индивидуального рассмотрения, тогда как эстетическое общественное сознание уже полагается на этот субъективный уровень. Тем самым сохраняется метакультурное значение как индивидуального, так и общественного сознания и при этом не требуется редукционизм к вульгарному материализму. Поэтому определение сочетаний формы или звуков как оправданных или неоправданных носит не контролирующий характер, а роль самоподдерживающейся культурной системы, которая с одной стороны дополняется, а с другой стороны развивает общественную систему. и те сочетания, которые являются культурным значимыми и которые не являются ими, подлежит рассмотрению на уровне человека в его повседневной деятельности. Но сам же человек может пересмотреть эти критерии, хотя он не может избавиться от накопленного опыта как единого культурного пространства. Общественное сознание не может проникнуть в это культурное пространство как внутричеловеческое, но в то же время оно синхронизировано благодаря культурным элементам и психология опирается на этот уровень как инкапсулированный и подобный тому как существует регуляция функций организма. А в конечном итоге поскольку все из рассмотренных систем стремятся к самоподдержанию и уравновешиванию, то они приходят к применению различающихся эстетических критериев для обеспечения уравновешивающих петель обратной связи. Поэтому если спрашивать «Необходима ли общественная теория эстетики?», — то необходимо всецело поддержать эту идею, но что касается личной теории эстетики, то она не менее значима и полностью возможна, хотя может не быть выражена вовне. Но таким образом возможна и природная теория эстетики как общая концепция жизненного пространства планетарного масштаба. А в этом случае очевидно существуют некоторые критерии, которые при первом взгляде разумного сознания позволяют определить, что это сочетание построено по некоторому эстетическому закону, а не только путем молекулярного развития или химических процессов. В некотором случае правда и химические процессы по-видимому можно считать культурными, поскольку они являются частью самой планетарной мантии как общего пространства развивающегося с учётом наполнения жизни. Другие же явления дожизненного уровня остаются за пределами эстетики, хотя само сочетание планет в звёздной системе также подчинено некоторым законам родственной эстетической организации. Например, по таким законам случаются лунное или солнечное затмение, когда несколько форм определенным образом сочетаются и что вызывает даже некоторые сознательные последствия в виде мифологизации и мистификации. В этом случае культура возникает уже в самом сознании и так же как и в случае с выявлением форм на других планетах в самом соотношении небесных тел не дано. Но в этой связи возникает ещё более интересный вопрос о том явлении, которое завораживает взгляды наблюдателей и животных, и которое связано с восходом и закатом Солнца. По-видимому важность такого наблюдения и его сущность эстетически связаны с основами жизни, а также с пробуждением и переходом из одного состояния жизни в другое как культурной организацией её течения. Всё же если мы перейдём в другую, безжизненную, планету и будем наблюдать местные явления, то и там нас будет завораживать пустынный ландшафт или нагромождение скал, на которые медленно надвигается изменяющая цветовую температуру пылевая дымка. Но похожее впечатление можно получить и при приближении звёздного неба, рассматривании скоплений туманностей, моделировании возникновения спиральных галактик, а может даже и при столкновении чёрных дыр. Возможна ли эстетика космического масштаба? — этот вопрос выходит за рамки общей теории эстетики и переходит уже в область философского метаанализа, основанного на выборе онтологических оснований.

Но если она есть, то можно предположить что эстетика космического масштаба основана на принципе обратных связей. Начавшись и заканчиваясь взрывом, система затем стремится к некоторому уравновешиванию Хотя здесь скорее расширение определено усиливающейся обратной связью разбегающихся галактик. Невидимая нам энергия может обеспечивать некоторое уравновешивание как и прочие связки межпространственных флуктуаций.

Эстетика обратной связи общественного масштаба определена культурной значимостью как сохранением существа народа. И тем самым культура выступает основной уравновешивающей обратной связью. Эстетическое изменение как развитие определяет с другой стороны основную усиливающую петлю обратной связи, когда больше развитие определяет дальнейшее продвижение, либо наоборот вызывает контркультурное явление, такое как переворот или научный сдвиг. Так Конрад Лоренц полагал генетическую причинность как выработанную логику в процессе генетического развития вида (а мы можем сказать, скорее не логику, а эстетику, ведь в конце концов она определена была до человека скорее в физических системах, чем умственных, если допустим проводить соизмерение в количестве потраченной организмом энергии). Но и в природе такая причинность под вопросом, если не сводить всё к материальной редукции, а в случае с человеком, предположительно обладающим свободной волей и разумом, причинность может быть скорее культурной (уже в смысле эстетики мышления и осмысления, а не только внешности). И действительно различные философские системы, выявляя те или иные свойства, такие как форма, содержание, материал, в некотором роде разрабатывали теорию эстетики, если не останавливаться на вульгарном материализме, допускающим абсолютную причинность материала (но и в этом случае идеальное моделирование потребует создания материальной модели, равной самой вселенной). Поэтому культура — это одновременно и тот корень, который может заменять слово причинности и элемент системного мышления народа и возможность междисциплинарного рассмотрения, а, как мы рассмотрим далее, это элемент онтологического рассмотрения, в котором для каждого элемента она может быть лишь как упрощение (проекция) сведена к видам причинности. В любом случае, удивительно, что системное мышление позволяет сделать вывод о культуре как ключевом элементе устойчивости, что и служит обоснованием общей (общественной и природной) теории эстетики.

В планетарном масштабе основные параметры средств соединены с жизненными регуляторами и уравновешенны некоторыми циклами, такими как выделения и поглощения углекислого газа, рост и сокращение популяций, взаимодействующих в частности через питательные цепочки (как непосредственно путём раскрытия признаков, так и путём горизонтального переноса и мутаций, укоренённых в среде). На этом уровне нет гарантии того, что система не выйдет из равновесия как это было во всемирное оледенение. Поэтому сама эстетика определена некоторыми границами во множестве измерений, часть из которых человечеством (в лице международного сообщества) была выделена под обозначением пределов планетарного роста, а в сущности пределы выступают показателем контркультурного разрушения человеком доступной ему среды. Подобно тому как культура на человеческом уровне требует некоторого разрушения прошлого, а не только поддержания культурной ценности, так и эта общая культура развивает свою эстетику через неблагоприятное преобразование, так как в таком преобразовании она может установить сущность своего эстетического значения. Но всё же она должна довольно быстро остановиться в связи с достигнутым масштабом разрушений.

Сложнее определить критерии человеческого масштаба, которые заставляют подобно озарению или сдвигу шаблона открывать некоторые образы как культурно значимые. Здесь искусство может быть более случайным и сознательное внимание показывает лишь небольшую часть из происходящего. Но это определение уже парадоксально внутренне, поскольку культура не может быть случайной, хотя именно она есть основная область неопределённости как возможности изменения прагматики. Возможность изменения — это одновременно возможность разрушения в физическом значении как это происходит со сменой дат, когда каждое изменение приводит к разрушению утрате предыдущего образа. Но и культурные ценности «живут» благодаря возможности своей смерти, тем самым они сближаются с определением повседневной жизни. Это может означать как физическую утрату, так и забытье на местном коллекционном уровне, но на общественном уровне оно определено явно как сохранение общественной культуры в силу закона больших чисел, придающих второстепенное значение отдельным элементам как и отдельным людям. И в чём тогда состоит эстетическая ценность человека как индивида, если его легко заменить другой ценностью, то есть имеет ли человек значение как произведение искусства и самоценное творение? Ответ на этот вопрос возможно дать по-видимому только в идеологическом измерении и он не выходит за пределы эстетического значения общества. Либералы могут сколько угодно утверждать значение ценности человека, его свободы, но они же и забывают о любом культурном значении, закрывают человека в некоторую коробку [фетишизации] или чёрный ящик [рынка]. Для марксизма в классическом понимании по-видимому человек значим только как производственная [и одновременно общественная] система, но в этом отношении он не слишком стремится к рассмотрению уникальных произведений искусства и само производство как фабрика искусства (или транспорт как дворец (подробнее см. здесь и здесь)) уже вызывает в сознании абсудистское толкование. И в целом вся социология не занимается индивидуальными системами как единичными явлениями, поэтому, строго говоря, эта область всецело отдана на рассмотрение этики (возможно в этом смысле некоторые теории, такие как эволюционные рассматривают и прежде всего единичное, но они склоняются в этом рассмотрении к вульгарному материализму, либо переходят к раздвоению понимания механического субстрата и общественного сознания, но рассматривают последнее прежде всего через вопросы закона и морали). Здесь мы сталкиваемся с классической проблемой о сравнении ценности одного человека и ценности пяти людей и необходимости перевести стрелки под угрозой надвигающегося смертоносного трамвая в одну или другую сторону. «Классический» ответ здесь естественно состоит в том что действие не может быть совершено и следовательно эстетические ценности не соизмеримы как и ценности человека. Но рассмотрение культурной и эстетической ценности человечества так или иначе соизмеряет ценности, поэтому этика уходит на второй план и самоценно-эстетическое значение тем самым вырабатывает то или иное толкование, которое может быть явлено в мышлении каждого человека. Тем самым общая теория эстетики определяет и возможность своего соизмерения с другими теориями, и в этом соизмерении каждый раз приходится решать нелёгкую задачу как пройти эту реку дважды или как выйти сухим из воды. Но в этом отношении сознание человека действует по тем же самым критериям усиливающихся и поддерживающих петель обратной связи, стремясь к некоторому равновесиюю, хотя в самих этих колебаниях и определяется сам масштаб эстетической ценности.

И тогда поглощение свежевыжатого или магазинного сока сводится к необходимым личным эстетическим критериям (дело не только в труде, но и в знании и даже скорее ощущении происхождения пищи), тем, которые некогда были у неандертальцев, поглощавших мозг своих предков или друзей которые пали в неравной схватке с животными или кроманьонцами. О том культурном значении, которое было заложено в поглощении мозга, можно только догадываться, но почему-то учёные считают, что неандертальцы считали что это способствовало получению мудрости и знаний от других людей, а значит неандертальцы и были теми самыми вульгарными материалистами, связывавшими мышление с мозгом. Но в конце концов подобные легенды существуют и у кроманьонцев, которые отводят некоторое значение внутренним органам поглощаемых ими животных. Правда большее значение они придают только содержанию полезных питательных веществ либо тонкости и нежности мяса или ткани. Интересный вопрос тогда возникает с потреблением сока или отвара молодых иголок ёлок, которые с одной стороны и более нежные и более питательные: в чём тогда состоит эстетическая ценность этого поглощения за пределами вульгарного материализма получения питательных веществ. В конце концов на этом основана вся культура как нечто большее, чем восполнение тех физиологических процессов, которые нарушаются в процессе жизнедеятельности организма. В сущности такой абстрактной общественной системе в которой есть продуктовые магазины эстетическое значение отделяется от процесса производства и возникает специфическая потребительская культура как оторванная от исходного означаемого и тем более означиваемого. Подлинное соединённость статического значения с природными системами, следовательно, будет заключаться в стремлении к осознанному сбору и выращиванию плодов одновременно с их потреблением в натуральном и закольцованном хозяйстве. Хотя этот процесс может быть опосредован, но по крайней мере он имеет вполне определённые корни и прозрачную цепочку поставки. Определённые шаги в этом направлении предпринимают и массовые сбытовые организации, но по существу их деятельность на сегодня является профанацией культурного обмена. Конечно набор химических соединений и используемых добавок представлены на упаковке и показывает некоторое культурное наполнение, а страна происхождения — возможные связанные с производством риски использования принудительного труда. Но по существу эти показатели сугубо материалистические и всё основное по значимости культурное значение всецело исключено. Было бы слишком требовательным считать, чтобы потребитель побывал во всех странах и познакомился с производствами всех продуктов которые представлены в крупной торговой точке, хотя в сущности все основные материалы так или иначе получили уже распространение и доступны для ознакомления в сети, однако подобное изучение требует критического и документалистского взгляда, который обычно скрывается за самой индустрией отдыха и развлечений. В чём тогда состоит потребительская культура, если она по сути почти полностью безответственна и всё культурное содержание стремится всячески скрывать. Как распространитель так и сам потребитель стремится от него отгородиться невидимой стеной забвения. Возможно таким образом формируется контркультура некоторой оторванности информационного пространства, возникающего как третий уровень действительности за общественной (второго уровня) действительностью. Но от этого формируется скорее некоторая псевдокультура, которая не имеет значения как системное явление и не способствует культурной инженерии природы.

Тем самым мы приходим к некоторым основам эстетики равновесия, которые в своих принципах могут быть основана на ключевых видах обратной связи. Во-первых, это усиливающее обратная связь знаний и эволюционной генетики, основанная на принципе дополнительности накопленного опыта структуры и мышления организма. Между популяциями и в средах в природе соответствующие петли обратной связи уравновешены. Лишь в человеческом обществе с появлением информационных средств накопления и распространение рост знаний становится явно экспоненциальным, а значит формируется некоторая новая эстетика знания, выходящая за пределы ранее возможных возможностей уравновешивания. Тем не менее, сам объем знания и ограниченность человеческого мышления, возможностей общения для восприятия информации становится сдерживающей обратной связью. Кроме того, разнообразие концепций само определяет своего рода конкуренцию между популяциями знаний и слов. Соответственно задачей эстетики становится формирование дополнительных сдерживающих прагматику (прежде всего как прагматику знания) элементов. Другим ключевым видом обратной связи выступает уравновешивание различных видов культуры как стремления к некоторой общественной ценности. Но эта ценность весьма условна, поскольку культурная ценность может не содействовать прагматической и тем самым не сдерживать попытки производительной деятельности в смысле прибавочной ценности, но в любом случае саму по себе культуру можно рассматривать как предмет притяжения к некоторой местности (среды обитания) одновременно с продолжением развития или производительным упадком этой местности (среды обитания) как новой культуры. Есть и другое поддержание ценности, которое связано непосредственно с культурой производства и заключается в обеспечении деятельности как устойчивой и творческой, пусть даже творчество состоит в выполнении повторяющихся шагов (операций), но способ осуществления может быть наполнен культурой именно как культурой устойчивой деятельности, не связанной с каким-либо объектом творчества. И с другой стороны, в этом случае предметом творчества выступает сама жизнь или жизненная среда. В общественной действительности этому соответствует поддержанию ценности культуры за счёт наличия самого общества с его институтами оценки, а органически эти шаги выглядят как шаги посетителей хранилища ценностей и значение этих шагов заключается не столько в их личных переживаниях и прагматической монотонности, но в поддержании общественного пути как цепочки шагов. Хотя во многих случаях шаги и оценки расходятся, поэтому часто придётся прибегать к оценке как представлению критика или самого автора о несуществующих шагах. Таким образом, поддержание устойчивости систем выполняется множеством способов, которые некоторым образом уравновешивают друг друга и уравновешивают деятельность. Пожалуй самое главное — это то, что культура сама выступает в качестве своеобразного зеркала или обратной связи для деятельности хотя на неё саму направленны вторичные взгляды, которые стремятся разглядеть вместо зеркала какую-либо аутентичную ценность, хотя вместо ценности там лишь только отражение.

Культура как общественное зеркало тем самым создаёт основы для понимания общественной эстетики как обратной связи. Тем самым культура соединяется с общественной системной динамикой там где это возможно, но там где культура теряет свою функцию отображения нарушается и устойчивость общественной системы. Природная культура служит более расширенным зеркалом, которое включает как общественное, так и природное рассмотрение, поэтому природная культура может быть определена в своей эстетической функции как стремление к поддержанию планетарной системы. Естественно что такая устойчивость весьма нелинейная и основана на отображении точек бифуркации. И тем самым линии природной и общественной динамики и точки образуют пространство новой метаэстетики как приумножения взращенной культуры пересовременности. А. В. Луначарский говорил о различии подходов к литературе как зеркалу и как к общественному явлению[Луначарский, 1925], как ответ на некоторую потребность, но лучше сказать как некоторое творческое производственное бытие. Мы здесь несколько отходим в эстетической части от второго рассмотрения, поскольку собственно художественное производство — это скорее культурная практика. Но здесь нужно иметь в виду и мнение М. К. Мамардашвилли о том, что писатели могут стремиться навязывать некоторые взгляды или быть нейтральными[Mamardashvili, 1995]. В любом случае с расширением до границ природы эстетика литературы упирается в прошлые взгляды человечества и отдельных людей, когда природа правда выступает частью мифологии как у Томаса Мана и становится практически не отличимой от идеологии. В любом случае к зеркалу нужно относиться осторожно, потому что оно неизбежно оказывается искривлёнными человеческими установками, в том числе заложенными в человеческий мозг элементами персонификации, обращённых к природе и миру. Но эта кривизна и должна становиться предметом рассмотрения эстетики, тогда как искусство как деятельность рассматривается прагматикой, в том числе с учётом культурной инженерии.

Подобное наблюдение эстетики мы можем рассмотреть в отношении спортивных достижений, где оцениваются как художественная, так и техническая составляющие. По сути они отображают те же самые прагматическое и культурное измерения причём соотношение здесь явлено математически в значимости баллов. Основной проблемой для послесовременности стало предвзятое отношение судьи и некоторое объективистская топика в отношении технической составляющей. В этом принижается значимость человека как обладающего эстетическим вкусом и самой эстетики. Попытки показать, что люди из тех или иных стран или из тех или иных культур оценивают так или иначе, обречены на введение в ещё большее заблуждение. Конечно, культуру нельзя оценить с помощью прагматических методов, поэтому решением может быть разработка соответствующей теории эстетики основанной на метакультурном рассмотрении. В таком рассмотрении представители одной культуры оценивают творения другой как «зарубежные» и стремятся взглянуть на культуру не со стороны а с позиции культуры вне культуры — то есть общей эстетики и как метаэстетики и как просто эстетики. А с другой стороны и сама проблема оценивания выглядит как надуманная потому что культура в её ценности как известно не поддаётся прямой оценке. Тем самым формируются ложные обратные связи, которые не задействуют усиливающие петли культурной значимости как обоснованной эстетической величины. Это означает, что проблема заключается в балансировке человеческой системы, а не в техническом способе выявления склонности на уровне отдельных представителей и отдельных культур. Предвзятость в этом неправильно-эстетическом кругу обозначает лишь стремление компенсировать общую несправедливость как превалирование эстетического вкуса лишённого межкультурной значимости. Подобно этому и коррупция выступает культурным явлением связанным с отклонением от следования правил и норм (обычно в угоду личного и против общественного, но в смысле охрана природы сами нормы — это коррупция против мира, потому что общественное бытие классически имеет склонность к антропоцентризму). Но в данном случае творчество не направлено на общественно значимое эстетические цели, но на личном уровне эта эстетика денежного обогащения может быть вполне противопрагматической именно потому что направлена на прагматическое значение как своё следствие. А в этом случае правда культура перестаёт играть общественную роль и система становится самозамкнутой или замкнутой в специфической круге общения подобного паразитическому сообществу. Понятно, что в природе разные сообщества обладают собственной культурой и нельзя отдавать предпочтение той или иной даже если существовал каннибализм, то это тоже было частью человеческой культуры. Это культурное значение художественных достижений выглядит парадоксально и не может быть представлено как определённая цель. Общественные соревнования тем не менее естественно встраивать в повседневную деятельность и социализация института соревнования может быть эстетически уравновешена как в отношении трудовой, так и спортивной физической активности. Но эстетика этого уравновешивания заключается не только в технической части — а в эстетики как технической части, так и собственно художественной. Поэтому важность общей эстетики состоит в разработке способов формирования оценок. Эстетические оценки применяются во всех случаях и определяют то, что сейчас называется как качеством изделия, так и качеством жизни. Другое дело что эти значения по каким-то причинам обычно зашифрованы, возможно отчасти потому что их дешифровка требует обращения к соответствующим элементам культуры, которые не очевидны для большинства, а с другой стороны нужно преодолеть возникающие искажения. Преодоление искажений возможно с помощью массовых оценок, но для этого они должны получить соответствующую эстетическую основу. А. В. Луначарский указывал, что на тот период развития советского государства требовалось некоторые иное образование не вполне раскрывающее культурные пласты и своего рода адаптация материала[Луначарский, Родной язык и литература в трудовой школе]. Но с течением времени рабочий класс смог получить образование и данная проблема уже не может рассматриваться в этом ключе, поскольку доступ к культурным ценностям с учётом общего образования, длящегося 10 лет, вполне очевидно может быть достигнут массово. То, что этого не происходит — «заслуга» во многом уже технизации самой системы образования как системы, не имеющей культурной основы. Точнее культурной основы она не может иметь, но такое культурное значение должно быть заложено в её производительном фундаменте. Производительность эта заключается не в технической передаче проверки знаний, она заключается во взращивании внутренней ценности человеческой природной культуры. Знание тем самым противопоставляется, как некоторое данное знание или физическое знание, идеологическим философским и художественным основаниям, которое определяли всё влияние логоса на западную цивилизацию. Если эти основания при восприятии голоса носителя культуры непонятны, то знания по сути превращаются в переливание воды из пустого в порожнее, которое может быть использовано только в рамках управляемой системы не имеющий внутреннюю устойчивость. То что обеспечит общественную устойчивость таким образом становится очевидно и может быть сформулировано как культурный капитал, формирующий так или иначе производительные и общественные, а затем и природные силы, не ради общества, а вопреки.

Самоорганизация культуры

Культура с другой стороны часто существует в пустом месте, то есть не имеет означаемого и не обязана его иметь, то есть не обязана быть связана с конкретным предметным или деятельностным содержимым. Такая связь конечно обычно существует, но она выступает в виде соотношение фона и содержимого причём прагматика выступает именно основным элементом как это видится сознанию, хотя именно фон создаёт поле для толкования. Отсюда возникает несколько вопросов. Первый из них о том, что представляет собой это отсутствующее, не эквивалентна ли оно той пустыне, которую порождает человеческая деятельность в принципе. Другой вопрос касается непосредственно философии и дискурса: всегда ли мы имеем дело с симулякром, когда для означаемого второго порядка отсутствует исходная означиваемое. Наконец что касается соотношения прагматики и культуры: всё же может ли сама прагматика быть фоном для культуры и каким образом она может участвовать в построении. На последний вопрос мы можем ответить положительно, если подразумеваем под действием действия системной инженерии на поле культуры или природы или по крайней мере общества в целом. Что касается конкретных методов, то одними из них являются элементы системного мышления, которые вбирают в себя рассмотрение и биогеоценозов и общественных и механических систем.

Оставшиеся вопросы подлежат рассмотрению в рамках теории эстетики. Вообще говоря сущность культуры как отрывающейся от исходного содержимого является важной её составляющей, поэтому она в некотором роде должна не впадать в мифологизацию, а следовательно она не всегда создаёт симулякры. О конкретных выводах можно судить с помощью того или иного анализа, поэтому важно выбрать соответствующие основания (эстетическо-онтологического, но и семантического порядка). Ответ будет зависеть и от подхода к рассмотрению, поэтому можно себе представить теорию в которой практически всё является симулякром в рамках общественного пространства и наоборот когда любые стимуляции будут назначены некоторым прагматическим образом. Определение пустыни с другой стороны также связано с деятельностью и так же как и природная пустыня некоторая общественная пустыня может рассматриваться как самоценный ландшафт или как бесполезная свалка. Но здесь и там если мы определим устойчивость этой системы, то мы можем понять её внутреннюю ценность как нечто большее, чем тот ландшафт, который лишен жизни. И поэтому критерием отсутствия самой пустыни будет выступать её жизнь и шире жизнь планетарная, возможности для поддержания и изменения жизни, т. е. для жизни самой жизни. Отсюда изменение пустынности созвучно появлению капитала, как избавившегося от своей функции, как ставшего а ставшего вместо этого критерием самопоэзии, что мы и рассмотрим в последующих разделах подробнее. В общественных пространствах знаки и сами могут определяться как симуляции, особенно при переходе к действительности третьего, информационного порядка, в которой и сами фонемы, выступая основой для фильтров и поиска, приобретают наконец свой смысл, в отличие от поэзии², пусть этот смысл и сам не всегда выходит за пределы симуляции, но всё же сам поиск и обработка данных сами выходят за пределы прагматики, а значит создают непрерывно основания для своей культурной капитализации.

Интересна и эстетика лени как ухудшенной формы погружения в самих себя. Учёные на первый взгляд проводили странный эксперимент, когда просили студентов на 20 минут погрузиться в собственные мысли и выставить ожидаемую и фактическую оценку приятности этого времяпрепровождения. Оказалось, что воспринимая оценка была занижена и погружение в мысли в целом довольно приятно и сопоставимо с проведённым временем в общательных сетях. Такой итог можно толковать как иллюзорность сетевого общения, придающего внешнюю ценность тому, что её может не содержать. Дело поэтому не в том, что лень — это хорошо, а в том, что лень может быть подчинена действию алгоритмов, если время и внимания людей довольно ценны, поэтому и прагматика подчиняет себе эстетику. Чтобы высвободить эстетику с одной стороны следует проводить самооценки, а с другой стороны помнить о погружении в личные, общественные и природные пространства, которые не заменяются, а дополняются информационным. Конечно, в принципе возможна и замена, но планетарные проблемы требуют непрерывного эстетического внимания к действительности за пределами информации per se. Если и личное и общественное сознание — самоорганизующиеся системы, то в случае с обществом эстетика позволяет узреть сами пути самоорганизации или же формального структурирования, которое перестаёт быть культурно или природно укоренённым³. В любом случае погружение — это всегда путь по направлению к самоорганизации и системной динамике, как это происходит и с накоплением ила в озере и с затуханием нервных импульсов при наличии уравновешенности цикла.

Но самоподдержание и самоорганизация культуры оказываются в послесовременности и в окружении послесовременнизма под вопросом. И ведь ясно почему эстетика оказывается в ухудшенном положении — именно потому что она в лице искусства и культуры является общей и как любое общественное благо подлежит бесконтрольным распределению. Подвергается она распределению и как непосредственное действование, будь то невежливое движение или не показанный сигнал перестроения. Собственно само действие может не меняться, но в отсутствии сигналов и слов приличия оно само становится неподобающим. С другой стороны эстетику эксплуатирует искусство в этом же направлении: когда с помощью эстетики пытаются оправдать действия, в том числе продажу товаров, услуг, но также и общественные движения. И даже благие намерения, такие как защита природы, если это действие приобретает эстетическую обёртку, становится ещё одним способом эксплуатации искусства. Поэтому только определив прагматический критерий общественного распределения, можно ограничить свободное течение эстетики. Характерными путями определения до сих пор были сведения к воронкам высокого культурного обличия (то есть к представлению дискурса «высокой» культуры), затягивающим массу общественной культуры в жерло собственных доменных печей. И наоборот если бы эстетика определяла свою ценностную сложность и системное единство повсеместно, то и общая высота была бы иной и тогда высокая культура могла бы подлинно стать массовой. Однако это произошло бы в случае достижения некоторого уровня эстетики, что противоречит тем способам достижения путём сосредоточения, которые до сих пор являются самыми распространёнными и которые только в последнее время отчасти сдвигаются в сторону рассредоточенности через распределение вычислений и мышления. Пока же проявления бескультурья становится результатом вытеснения самой «высоты» культуры при опустынивании оставшийся области как области «ухудшенной» эстетики, где сами движения и законы подчинены отставаниям и разрушительности, перераспределению и превосходству, где красота заменена эвфемизмами, а жизнь — созерцаниями в окна тюрьмы, а с какой стороны — определяется сугубо прагматически. Системный подход в его прагматическом воплощении при этом не всегда оказывается плодотворным, когда развитие таланта заменяется на стремление к устойчивости системы, слабо зависящей от исполнителей[ОКоннор, Макдермот, 2009]. В действительности в этом и заключается проблема — в общем достижении как системной сложности, так и личного культурного развития. Итак, проблему общественного блага культуры можно попытаться разрешать методами оценивания и придания ценности, но возможно создавать и поддерживать культуру системно как самовоспроизводящееся благо.

Но всё же что из жизни более близко к культуре или к прагматике само по себе? Если рассмотреть такую общественную систему как демографическая, в которой и коренится человеческое отношение к жизни, то здесь системная динамика сама описывает некоторые эстетические корни, лежащие как в рамках построительства, так и активности прагматической деятельности. Например в американском обществе такие корни связанны со стремлением перемещению с места на место и к религиозному отношениям в жизни. Старообрядческие сообщество также проявляют схожую динамику правда со стремлением к оседлости. В конечном итоге в условиях шаризации развивается шароместничество как связанное с каждой отдельной ячейкой или пространственной структурой, хотя само пространство становится лишённым физических пространства и временем, осмысляясь через определённость способа и времени перемещения до центра города, а не действительно физической удалённостью. Подобным образом и каждое жилище становится коконом-порталом в метавселенную, где достаточно натурального общественного хозяйства при наличии общего информационного. Последовательно некоторые образы эргономики жизни определяют количественно происходящее как то, что отражается в системной динамике как обобщающий показатель, а не как эстетический критерий. Но тем не менее если не проводить попытку непосредственно установления, а факторного анализа, то можно с одной стороны выявить общую динамику, а с другой стороны обнаружить эстетические ценностные критерии и таким образом по крайней мере установить между ними соотношение множеств, но не причинно-следственные, а в перспективе и определить их значение через теорию категорий. Итак, с одной стороны мы можем наблюдать приток и рост населения и биоразнообразия, а с другой стороны некоторые жизненную силу, описываемую культурным пространством и разнообразием форм, цветов и растительности. Пустыня может быть безжизненной только для человеческого глаза, но то что мы видим на земле расцветают весной множеством красок и подземные сообщества микроорганизмов продолжают непрерывную и многообразную деятельность, что легко выявляется метагеномным исследованием. В принципе и разнообразие человеческой жизни в городе также можно проанализировать с помощью метагеномного анализа, что покажет распространение соответствующих биологических процессов. Но с этой стороны мы будем иметь информацию опять же о прагматике и процессах; для перехода к исходным множествам разнообразия эстетики потребуется отдельное определение. Хотя каждая культура будет пытаться оправдать существование через значение для прагматики как экономики или народонаселения. Но для сопоставления потребуется некоторое концептуальное преобразование исходя из философских, религиозных оснований, что может быть решено отчасти в рамках разработки метаправа и переправа как нового обращения к общественной теории. Например, была предложена презумпция виновности в отношении дискурса питания[Лугавер, Макс, Гревал, Пол, 2021] — когда созданные человеком позже продукты считаются по определению менее полезными/более вредными (а по сути менее эстетичными и более удалёнными от природы — поскольку полезность сливается с образом самого питания как рационом и диетой, хотя здесь необходимы уточнения). Так по крайней мере мы можем установить минимальное необходимые критические уровни как самодостаточность эстетики и сохранение самоценности культурного разнообразия. Далее мы будем иметь дело с устойчивыми сообществами как опирающимися на культурно-эстетическое разнообразие, подверженное и устойчивое к внешним воздействиям. Пустыня в этом плане представляет собой хороший пример того как природное культурное сообщество продолжает самоорганизовывать и поддерживать жизнь даже в условиях уменьшенного прагматического основания на несколько порядков по сравнению с тропическими муссонными лесами. И отсюда мы видим, что соотношение прагматики и культуры как устойчивости может отличаться, если пытаться измерить причинно-следственно количество, на три-четыре порядка, при этом различные соотношениям будут логически возможны. Отсюда само это соотношение весьма условно и само по себе не может использоваться для категориальных преобразований в виде морфизмов или онтологических элементов.

Назад к культуре

Так хочу я сказать об этих математических предметах: те, кто изучают только авторов, а не произведения природы, те в искусстве внуки, а не сыны природы, учительницы хороших авторов. — О величайшая глупость тех, которые порицают учащихся у природы и пренебрегают авторами, учениками этой природы!

Эта милостивая природа позаботилась так, что ты во всем мире найдешь, чему подражать.

Леонардо да Винчи

В рамках подобного текста с элементами утопичности читатель может непрерывно задаваться вопросом о том, что здесь речь идёт о некотором идеальном эстетическом устремлении, о нормативной направленности сказанного как в данном случае связанного с некоторыми метаидеалами разнообразия и системности, .но что делать со всем накопленным опытом и с действительной повседневностью, в которой существуют разные преломления реализма и абстракционизма, де люди продолжают восхищаться произведениями, созданными исходя из совсем иных оснований и по сути часто связанные со страданиями масс людей и с разрушением природы. Причём не стоит путать эстетику как некоторое расщепление и разрушение бытия и в принципе действительное разрушение систем как живущих или действующих предметов — если первые неотъемлемы от самой противоречивости культуры как от трофических цепочек, а вторые имеют отрицательный смысловой оттенок. В послесовременизме даже сформировалась эстетика, похожая на рассмотрение разрушения действительности во втором смысле, когда знаки закрепили в качестве обыденности получение наслаждения от разрезанного дерева, от проложенной через лес дороги, от прыгающих по кочкам колымаг или бесшумно ускоряющихся сверхмашин, от стриженного газона и от настоенных в хлоре цветов, от противоположности центра и провинций, от усиленного и размноженного вкуса еды и дыма сигарет, от ползущего по небу дыма и по дороге нефтяных пятен и иных гиперреалистических видений технологем и ещё много от чего ещё.

Медленно влекомый гусеницей металлических ступеней взгляд плыл вверх по наклонному ходу, и я задержал его на свете огней, пытаясь осмыслить ценность гиперреализма среди обшитой в виниловые серые облака местной общественной топики. Рядом стоящие люди казались помещёнными в невидимые скорлупы и взгляд то и дело скользил через них, но думалось почему-то о технологическом, что нас объединило в общем передвижении, на котором мы и должны определить внешнее единство общества, которое поддерживает культуру передвижения и совместного поиска смыслов, ведь суета перестроений и обгонов по сути одинакова и при попытке успеть на следующий или предыдущий поезд, как и светофор. Тогда взгляд наконец сфокусировался на языках пламени, рисуемых на немного неровных металлических листах: эти знакомые до боли в глазах немного слишком яркие фонари теперь внезапно ожили в металлическом отражении и стали напоминать тот самый огонь, который так знаком по уюту костра или камина, словно бы сближающего всех нас с жизнью и смертью древесины и устойчивостью планеты: края только были вначале почти параллельными, а потом начинали танцевать подобно ленте Мёбиуса, пока вдруг магическим образом не исчезали и не сменялись следующим. Это и была эстетика системного единства устойчивого движения вверх, увиденная как прозрение и обретение системного мышления по Питеру Сенге, подобная наполнению ёмкости водой: положение взгляда определяет видение фонарей, поток огней определился возникшей системой, далее возникает уровень движения огня и наконец воспринимаемый промежуток между отдельными языками пламени — от того, как расположены фонари, как мы двигаемся и возникает уровень энергии, как и уровень воды в своей эстетике. Если бы я побежал вверх или начал спускаться вниз, то внезапно изменилась бы эстетика и картина была бы уже другой, вместо игры линий могло бы проявиться лишь их мельтешение точек или застывшая прямолинейность подобно тому как возникают световые следы на замедленных снимках. Но этот возврат к прошлому по сути и есть разница между новой и старой эстетикой, между культурой как движением и как планетарной целостностью.

Каждым действием человечество поднимает уровень воды в мировом океане вместе с другими силами и процессами, поэтому в голове возникают эстетические оценки здесь и сейчас ив прошлом уже как следы. Но культура никогда бы не была культурой, если бы она и раньше не была противопоставлена в себе и в своей истории происходящей бессистемности: она могла и перевоспитывать и сама искать неизвестное, но кажется где-то внутри она почти всегда отгораживалась от молчаливого согласия с общепринятым, с тем, что подтачивало и подтачивает эстетику планетарной устойчивости, а значит по сути культура всегда была открыта восприятию происходящего как подлежащего изменению, поэтому мы можем пройти по запечатлённым замедленным следам света как из прошлого в будущее, так и наоборот. Искусство можно рассматривать и как повествовательное и думать, что оно не может быть обучением и поучением, но всё же исходя из эстетики инженерии природы как привязки к прагматике культура остаётся в истории как обучение человечества в попытке достигнуть нового уровня устойчивости, способного сохранить и поддерживать жизнь перед лицом практически любой неопределённости. И, более того, становясь обучением, она становится и убежищем и пристанищем для разрешения проблем: с одной стороны «глубинные слои опыта» сходны в культуре и прагматике («материально-предметом мире») и это позволяет моделировать (или по крайней мере представлять) противоречия реальности[Адорно, 2001], а с другой стороны можно сказать, что как бы далеко искусство не ушло, оно может и должно возвращаться к совершенству моделирования бытия и тем самым определять самоорганизацию в более широком смысле и одной из эстетических неопределённостей поэтому можно считать внутреннее неравновесие между гармонией саморазвития и несовершенством иных (общественных, прагматических) элементов, которые тем не менее нельзя уже считать чужеродными. И именно на основе поиска неравновесия и обнаруживается культурная устойчивость подобная устойчивости живых систем, основанных на разнообразии популяций.

Каждый дом, каждый тротуар, каждый вечер — всё несёт отпечаток эстетики и становится чем-то большим, чем музеем. Но не стоит винить в этом музеи, создавшие свою витринную эстетику, несколько напоминающую магазин, ведь само обращение людей с предметами требует установки защитного стекла. И если людей нужно отделять от мест тщательно сберегаемого прошлого, то в случае с природой это выглядит абсурдно, когда люди передвигаются не по лесу и не по дороге, а скорее по загруженный через общественный код в их голову карте. Часто нужно обращаться к образцам прошлого, чтобы вновь восхититься способностями и возможностями человечества как творца, чтобы выйти из петли заблуждения и найти новое вдохновение. Путешествия в послесовременности открыли небывалые возможности по слиянию эстетики высокой культуры и повседневной, теперь стало возможным непрерывное обращение подобно тому как стало возможным носить в кармане почти все знания-тексты. Но думать, что они все здесь и сейчас как на ладони было бы ошибкой, поскольку сама эстетика места или его отсутствия требует трепетного к ним отношения, но такого, которое непрерывно сливается с критикой. Это и есть благо системного видения как эстетики крайностей приближающейся катастрофы и нового этического выбора между сохранением собственной жизни или сохранения всего музея. Для последнего нужно всего лишь перестать считать всё происходящее музеем — эстетика постоянно изменяется и является тем зазором, который всегда находится на шаг впереди практики. У человечества кажется есть ещё шанс открыть источник творческой жизни (совершив подлинно творческий скачок, а не механическое топтание на Луне), способный привести к планетарной устойчивости как системной ценности, иначе у нас есть все шансы остаться как и предыдущие цивилизации лишь затерянным царством брошенной монументальной прагматики, которому нужно думать будут удивляться уже иные формы жизни, но неизвестно смогут ли они восхищаться той культурой, которая была лишена эстетики.

И если классическое понимание социологией ценности так же как и функции, которые якобы везде существуют, не даёт ключа к основанию культуры, не удовлетворительно, то можно ли его усмотреть в анализе повседневности? С точки зрения инженерии природы человеку конечно нужно отказаться от любой «рутины», если он хочет выжить как часть природы и позволить самой природе продолжить существование в условиях стремления к превышению планетарных границ, которые во многом уже нарушены. А в этом плане человек может заменять повседневность культурой как осмысленным действием и сохранять некоторую сценарную настроенность, подвергая ее непрерывной критике. По крайней мере у общества как у самоорганизующейся системы есть все возможности для подобного коллективного принятия решений без необходимости использования опыта прошлого как повторения «рутины», то есть повседневности. Новая повседневность — это повседневность без повседневности, то есть каждый день без повседневности, каждый день — это новый эксперимент. В этом отношения любой эксперимент по анализу повседневности и выполняет такую функцию, когда эксперимент ставится целенаправленно в том месте, чтобы преобразовать эту повседневность и найти альтернативные действия, которые будут более приемлемы общественно и природно. И там и там применимы эстетические основания и системное мышление как поиск такой ценности, которая не связана с какой-то необходимостью или существованием самим по себе как часть системы или структуры как это видела социология первой половины XX века. Между тем культура авангарда никогда не оставляла рассмотрение происходящего как чего-то привычного. И она в любом случае позволяла пересмотреть происходящее в ином свете как и не оставляла попытки понять его с научной и иррациональной точек зрения, но на этот раз очевидный рациональности здесь могло не быть. В этом отношении культура отставляет вопрос рациональности открытым, но в этом и состоит значение эксперимента: когда туземцы связывают создание макета самолёта с пришествием богов, то они всего лишь проводят эксперимент и этот эксперимент с открытым результатом и он похож на другие эксперименты, которые проводят «туземцы» со всеми возникающими новыми явлениями (а вот с появлением «логоса» и «рациональности» экспериментальные возможности повседневности катастрофически уменьшаются, поскольку и сами «эксперименты» институционализируются). Подобным образом и любая практика повседневности оставляет место для эксперимента самого по себе и возможно это значение повседневности не было так очевидно как сформулировано сейчас, но сама по себе «рутина», как ни странно, и позволяет содержать в себе эксперимент как внутреннюю культуру, а не только как попытку обоснования через теорию. Отсюда мы видим, что теория эстетики конечно может противопоставлять себя этике как и науке и в этом смысле сохранять некоторую независимость и с другой стороны быть приближенной к некоторому иному смыслу. Но было бы неправильно сводить это к обыденной истине и что ещё называется общим пониманием (англ. common sense), потому что посленаука состоит не в этом, а в использовании иных разнообразных подходов, в том числе к категоризации, которая во многом и основана на эксперименте. Поэтому в сущности рутина является тем предметом категоризации, который объединяет, разъединяя именно своим способом, основаниями категоризации, которых существуют не меньше нескольких десятков. Ну если категоризация в отношении есть некоторая наука, то культурное рассмотрение даёт всё же иную точку зрения, как бы отодвигаясь на шаг назад в область соотношений элементов действительности и одновременно находясь на несколько шагов впереди. Порой эстетика похожа на речь, а порой — на оформление написанного, а значит и категоризация и рационализация могут повторяться циклически, главное чтобы они не были ложными в том смысле, что они становятся в обыденном мышлении «искусственной» рационализацией уже свершившегося. Отсюда задача общей эстетики состоит в предоставлении этого шага назад, который проясняет несостыковки самой деятельности.

Культура как рычаг неизвестности — может откинуть назад и устремиться к звездам. В этом она действует подобно использованию механизации, которая конечно ускоряет производство, но от которой создаются и некоторые риски в результате простоя и убытков в связи поломками и травматизмом. Культура точно так же создаёт риски, хотя не всегда столь механистически определена как качественная завершенность. Но если взять массовость культурных экспериментов и помножить её на большое количество их осуществления, то такая системная динамика вполне может поддаваться прогнозированию будучи однажды начатой в форме переосмысления и передействования. То что понимание мирового дискурса гегемона или фетишизма как его проявления или проявления привычки не позволяет изменить повседневность, ещё не говорит о том, что действие является чем-то другим, потому что наполнение культурой может осуществиться как в отношении мысли, так и действия, и одно от другого неотрывно. Если говорить о производственной культуре, то она изначально не была вполне целостной и переход в сторону общественной и природной культуры как более широкого понимания и действия выводит возможности массового эксперимента на более широкие пласты общественного пространства. Не случайно отдельные культурные практики, такие как ежедневные улучшения «кайдзен», получают общемировое распространение без существенной идеологической составляющей, но скорее в качестве универсальной прагматической ценности, а не той ценности, которая служила оправданием общественной деятельности для классической социологии. Поэтому такую метакультурную ценность сочетающуюся с прагматикой и можно назвать культурной ценностью как вынесенной за рамки общественной системы, о чём кстати говорит и Талкот Парсонс. Рассмотрение переосмысления и образования продолжим в следующей части.

Список упомянутых источников

1. Адорно Т. В. Эстетическая теория. : Республика, 2001.

2. Кошелев А. ЮМ Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994. 560 с.

3. Лугавер, Макс, Гревал, Пол. Еда для гениев. Как увеличить свой IQ во время завтрака, повысить производительность мозга во время обеда и активизировать память за —ужином. : Бомбора, 2021. 448 с.

4. Луначарский А. В. Марксизм и литература // 1925.

5. Луначарский А. В. Литература и марксизм // Родной язык и литература в трудовой школе.

6. ОКоннор Д., Макдермот Я. Искусство системного мышления // 2009.

7. Мамардашвилли М.К. Лекции о Прусте: психологическая топология пути. М.: Ad Marginem, 1995. 547 с.

Примечания

1Межкультурное взаимовключение представляется естественным для послесовременизма как поиск некоторого сопоставления стилей, относительности и эклектичности «современного» искусства; однако в такой условности и заключается основная эстетическая проблема исчезновения самой эстетики. Но даже если в творчестве возможно всё, то эстетически это значит что-то иное — когда структурализм сводит значение к знаку, то буквального толкование «возможности всего» и вводит в заблуждение. Вместо этого межкультурные точки соприкосновения должны обращаться как к уважению каждой культуры, так и к уважению природы, к рассмотрению системных вопросов на различных уровнях. В таком отношении относительность сама весьма условна и ключевыми её границами выступают планетарные в целом, но и человеческие — на уровне каждого творения.

2Об отсутствии значения, но наличии признака структурной единицы у отдельных звуков писал Ю.М. Лотман[Кошелев, 1994, с. 134]

3Теодор Адорно назвал формирование самоорганизации произведения противопоставлением реальности, но в самой действительности можно себе представить то же самое в рамках абстрагирования сознания от самого себя, а значит обнаружение не только формальной и выраженной, но непрерывной жизненной эстетики[Адорно, 2001].